ΓΛΩΣΣΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΠΟΜΑΚΙΚΑ ΤΡΑΓΟΥΔΙΑ ΜΕΙΟΝΟΤΙΚΗ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ ΙΣΤΟΡΙΑ ΠΟΜΑΚΩΝ ΠΟΜΑΚΙΚΟ ΔΕΛΤΙΟ ΕΙΔΗΣΕΩΝ ΠΟΜΑΚΟΧΩΡΙΑ ΞΑΝΘΗΣ ΒΙΝΤΕΟ ΔΗΜΟΣΙΑ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΑΡΘΡΑ ΣΤΟΝ ΤΥΠΟ ΓΛΑΥΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΠΟΜΑΚΙΚΑ ΠΑΡΑΜΥΘΙΑ ΣΜΙΝΘΗ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΟΣ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΘΡΑΚΗ ΕΚΔΗΛΩΣΕΙΣ ΔΗΜΑΡΙΟ ΑΡΧΙΤΕΚΤΟΝΙΚΗ ΜΥΚΗ ΠΟΙΗΣΗ ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΠΟΜΑΚΙΚΗΣ ΓΙΟΡΤΕΣ ΜΕΙΟΝΟΤΗΤΑ ΕΧΙΝΟΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΤΙΚΟ ΥΛΙΚΟ ΕΚΛΟΓΕΣ ΙΣΤΟΡΙΑ ΛΑΟΓΡΑΦΙΑ ΩΡΑΙΟΝ ΚΙΜΜΕΡΙΑ ΜΑΝΤΑΙΝΑ ΕΞΙΣΛΑΜΙΣΜΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΠΡΟΞΕΝΕΙΟ ΠΡΟΣΗΛΙΟ ΠΕΤΡΙΝΑ ΓΕΦΥΡΙΑ ΠΟΜΑΚΟΙ ΘΕΡΜΕΣ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙΣ ΣΑΤΡΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΤΕΜΕΝΗ ΧΑΡΤΕΣ ΚΟΤΥΛΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΟΠΩΝΥΜΙΑ ΦΥΣΗ ΑΣΚΥΡΑ ΚΕΝΤΑΥΡΟΣ ΚΟΜΟΤΗΝΗ ΜΟΥΦΤΕΙΑ ΠΑΡΟΙΜΙΕΣ ΠΑΧΝΗ ΣΥΝΕΔΡΙΑ ΛΙΒΑΔΙ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΜΑΓΕΙΡΙΚΗ ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΕΙΣ ΑΛΜΑ ΒΟΥΛΓΑΡΙΚΗ ΡΟΔΟΠΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΛΟΤΥΧΟ ΝΕΡΟΜΥΛΟΙ ΓΟΡΓΟΝΑ ΚΕΧΡΟΣ ΛΕΞΙΚΟΓΡΑΦΙΑ ΟΙΚΟΛΟΓΙΑ ΠΑΝΕΛΛΗΝΙΟΣ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΑΙΜΟΝΙΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ ΑΡΘΡΑ ΕΘΙΜΑ ΙΕΡΟΔΙΔΑΣΚΑΛΟΙ ΙΣΛΑΜ ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ ΖΩΗ ΚΟΤΙΝΟ ΚΥΚΝΟΣ ΜΕΔΟΥΣΑ ΜΗΤΡΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ MYKH ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΔΗΜΟΓΡΑΦΙΑ ΕΘΝΟΛΟΓΙΑ ΕΙΔΗΣΕΙΣ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΕΝΔΥΜΑΣΙΑ ΕΡΑΝΟΣ ΘΕΟΤΟΚΟΣ ΚΑΡΔΑΜΟΣ ΚΕΝΤΡΟ ΠΟΜΑΚΙΚΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝ ΚΟΤΑΝΗ ΛΙΒΑΣ ΜΕΛΙΒΟΙΑ ΜΟΥΣΙΚΗ ΜΠΕΚΤΑΣΙΣΜΟΣ ΟΝΟΜΑΤΑ ΠΑΡΑΔΟΣΙΑΚΟΙ ΧΟΡΟΙ ΠΟΡΤΑ ΡΕΥΜΑ ΡΟΜΑ ΡΟΥΣΣΑ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΓΛΑΥΚΗΣ ΣΥΝΘΗΚΗ ΛΩΖΑΝΝΗΣ ΣΥΝΤΑΓΕΣ ΤΟΥΡΙΣΜΟΣ ΧΛΟΗ ΑΙΩΡΑ ΑΚΡΑΙΟΣ ΑΛΙΚΟΧΩΡΙ ΑΝΕΚΔΟΤΑ ΒΑΚΟΥΦΙΑ ΒΑΣΙΛΙΚΑ ΓΕΩΡΓΙΑ ΓΙΑΛΙΣΤΕΡΟ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΕΣ ΕΚΔΡΟΜΕΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΜΟΙ ΕΠΙΣΚΕΨΕΙΣ ΖΑΓΑΛΙΣΑ ΖΑΦΕΙΡΙΟ ΖΟΥΜΠΟΥΛΙ ΖΩΓΡΑΦΙΚΗ ΘΕΑΤΡΟ ΚΑΠΝΟΚΑΛΛΙΕΡΓΕΙΑ ΚΕΤΙΚΙΟ ΚΙΔΑΡΙΣ ΚΙΡΡΑ ΚΟΥΖΙΝΑ ΚΤΗΝΟΤΡΟΦΙΑ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑ ΜΕΓΑΛΟΧΩΡΙ ΜΕΤΑΝΑΣΤΕΥΣΗ ΜΥΡΤΙΣΚΗ ΝΗΠΙΑΓΩΓΕΙΑ ΝΤΟΚΙΜΑΝΤΕΡ ΟΔΟΙΠΟΡΙΚΟ ΟΡΓΑΝΗ ΠΕΛΕΚΗΤΟ ΠΛΑΓΙΑ ΠΡΙΟΝΙ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΙΣΜΟΣ ΠΡΟΣΕΥΧΕΣ Πάχνη ΡΥΜΗ ΣΕΛΕΡΟ ΣΙΔΗΡΟΧΩΡΙ ΣΙΡΟΚΟ ΣΟΥΝΙΟ ΣΩΣΤΗΣ ΤΑΞΙΔΙΑ ΤΕΜΕΝΟΣ ΤΟΥΡΚΙΑ ΥΔΡΟΧΩΡΙ ΥΠΟΥΡΓΕΙΟ ΕΞΩΤΕΡΙΚΩΝ ΥΦΑΝΤΟΥΡΓΙΑ ΧΡΥΣΟ

Τετάρτη, 11 Αυγούστου 2010

Ισλαμικός φανατισμός και εθνοτική περιχαράκωση.

Ισλαμικός φανατισμός και εθνοτική περιχαράκωση.
Το παράδειγμα των Πομάκων της Θράκης.

Νικόλαος Θ. Κόκκας




Στην ανακοίνωση που ακολουθεί θα εξετάσουμε την πολιτικοποίηση της θρησκευτικής ταυτότητας των Πομάκων της Δυτικής Θράκης στα πλαίσια των γενικότερων στάσεων που εκφράζονται την τελευταία δεκαετία στις βαλκανικές χώρες από τους ισλαμικούς πληθυσμούς. Στη μελέτη της σχέσης θρησκευτικού φανατισμού και εθνοτικής οριοθέτησης θεωρούμε ως δεδομένο πως τα πολιτισμικά γνωρίσματα συνδέονται στενά με τη συγκρότηση των ορίων. Θα προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε το ζήτημα της σχέσης θρησκείας και εθνικισμού χωρίς να αναπαράγουμε τα στερεότυπα περί ανατολής που καλλιέργησε ο δυτικός αποικιοκρατικός οριενταλισμός.
Τα σύνορα λειτουργούν ως σύμβολα εξουσίας ως δείκτες που εγχαράσσουν τα εδαφικά όρια των κρατών. Ο τρόπος που η κρατική εξουσία διαπραγματεύεται τα σύνορα αποτελεί κεντρικό θέμα σε οποιαδήποτε ανάλυση του ρόλου και της έννοιας των συνόρων. Το σύνορο είναι αυτό που δείχνει την αρχή και το τέλος της κοινότητας, που προσδιορίζεται από τις ανάγκες της κοινωνική αλληλεπίδρασης και συμπυκνώνει την ταυτότητά της. O Cohen (1985:12) τονίζει τη σημασία που οι ίδιοι οι άνθρωποι δίνουν στο σύνορο, καθώς αυτό υπάρχει επειδή κάποιες κοινότητες δρουν με τέτοιο τρόπο ως προς άλλες από τις οποίες επιθυμούν να διακρίνονται. Τα όρια μιας κοινότητας δεν προσδιορίζονται τόσο από την τοπικότητα αλλά από την αίσθηση του ανήκειν. Στο επίπεδο ενός χωριού, ο οικισμός οριοθετεί τον τόπο και τον διακρίνει από άλλους συνοικισμούς. Όμως η οριοθέτηση αυτή είναι και πάλι συμβολική. Η κοινότητα έτσι γίνεται μια «αποθήκη συμβόλων», ένας μηχανισμός συνάθροισης μορφών συμπεριφοράς, για να χρησιμοποιήσουμε τις εκφράσεις του Cohen (1985:19-20).
Παρακάτω θα διαπραγματευτούμε ειδικότερα το θέμα των συμβολικών ορίων της θρησκευτικότητας των Πομάκων μουσουλμάνων και ειδικά στην ακραία έκφρασή της, αυτή του φονταμενταλισμού.
Με τον όρο φονταμενταλισμός (1) ορίζουμε το μαχητικό θρησκευτικό συντηρητισμό, τη μονοδιάστατη και επιλεκτική προάσπιση των στοιχείων κάποιας θρησκευτικής παράδοσης. Ο φονταμενταλισμός αποστασιοποιείται από την ουσία της πίστης και ιδιοποιείται στοχοθεσίες και τεχνικές πολιτικών κινημάτων, απορρίπτοντας τις ισλαμικές μεταρρυθμίσεις που ξεκίνησαν το 19ο αιώνα. Κυρίως μέσα από το κήρυγμα, τα μέσα ενημέρωσης και τη θρησκευτική εκπαίδευση ο θρησκευτικός φανατισμός καλλιεργεί το μίσος του «άλλου»: του αλλόθρησκου, του αλλόδοξου, του ξένου, του διαφορετικού. Για να δικαιολογήσει το μίσος συχνά επιστρατεύει αναφορές στο παρελθόν ή χρησιμοποιεί κατά το δοκούν την ιστορική μνήμη. Χρησιμοποιώντας τα λόγια του Eric Hobsbawm (2) , «αν το παρελθόν δεν συναντά τις ανάγκες του παρόντος, ένα άλλο μπορεί πάντα να επινοηθεί».
Τα τελευταία χρόνια, ο φονταμενταλισμός και η παγκοσμιοποίηση έχουν καταστεί συγκοινωνούντα δοχεία. Όπως τόνισε ο Α.Giddens (3) «η άνοδος του φονταμενταλισμού αποτελεί την απάντηση στις επιδράσεις της παγκοσμιοποίησης… Ο φονταμενταλισμός είναι το παιδί της παγκοσμιοποίησης, στην οποία αντιδρά αλλά και τη χρησιμοποιεί». Από τα μέσα της δεκαετίας του 1970 το πολιτικό Ισλάμ εμφανίζεται δυναμικά ως μια δυναμική άρνηση της δυτικής νεωτερικότητας.
Οφείλουμε να σημειώσουμε πως ο φονταμενταλισμός δεν αποτελεί αποκλειστικότητα της ισλαμικής θρησκείας, καθώς παρατηρούμε συχνά εξάρσεις χριστιανικού φονταμενταλισμού στις ΗΠΑ, εβραϊκού φονταμενταλισμού στο Ισραήλ, ινδουϊστικού φονταμενταλισμού στην Ινδία κ.ο.κ.
Η θρησκεία συνιστά μια οριοθετημένη κοινωνική συλλογικότητα, της οποίας τα μέλη αναπόφευκτα αναπτύσσουν συγκεκριμένες σχέσεις με άλλες αντίστοιχες συλλογικότητες στο γεωπολιτικό χώρο. Πολύ περισσότερο στην περίπτωση του θρησκευτικού ζηλωτισμού οι σχέσεις αυτές γίνονται τεταμένες και προβληματικές καθώς ενσπείρεται μεταξύ των θρησκευτικών ομάδων οργή, η οποία διοχετεύεται προς την κατεύθυνση του πολιτικού ακτιβισμού.
Μέσα από τη θρησκεία η κοινότητα συγκροτεί μία συλλογική στάση. Τομείς όπως οι συγγενικές σχέσεις, η ωρίμανση της προσωπικότητας του ατόμου, οι αγροτικές πρακτικές επηρεάζονται καθοριστικά από το ρόλο των μυητικών και ιλαστήριων τελετών από την πνευματολατρεία, τη μαντεία, τη σύνδεση με το υπερφυσικό. Από ανθρωπολογική σκοπιά η σπουδαιότητα της θρησκείας έγκειται στην ικανότητά της να χρησιμεύει, στο άτομο ή στην ομάδα ως πηγή γενικών αλλά διακριτών αντιλήψεων σχετικά με τον κόσμο, τον εαυτό και των σχέσεων μεταξύ τους και ως πηγή εδραιωμένων διαθέσεων. Οι θρησκευτικές έννοιες επεκτείνονται πέρα από τα ειδικά τους μεταφυσικά συμφραζόμενα για να παράσχουν ένα πλαίσιο γενικών ιδεών με το οποίο μπορεί να δοθεί σημαίνουσα μορφή σε ένα ευρύτατο φάσμα εμπειριών – διανοητικών, συναισθηματικών, ηθικών.

Το Ισλάμ και οι άλλοι

Ας εστιάσουμε, όμως, στο Ισλάμ, μια θρησκεία άνω του ενός δισεκατομμυρίου ανθρώπων, που έχει μια μακρόχρονη παράδοση κατάκτησης και προσηλυτισμού. Το σπέρμα της μισαλλοδοξίας αναδεικνύεται ανάγλυφα στις περιπτώσεις που το Ισλάμ μεταβάλλεται σε εξουσία, όπως για παράδειγμα στο Ιράν ή στο Αφγανιστάν (Καραμπελιάς 2001:109). Η νέα εμφάνιση των κινημάτων του ισλαμικού φονταμενταλισμού χρονολογείται στα τέλη της δεκαετίας του ’70, ενώ μια αξιοσημείωτη έξαρση επισημαίνεται στα τέλη της δεκαετίας του ’80 και μετά, ιδιαίτερα στις χώρες των πρώην σοβιετικών δημοκρατιών. Σε αυτές, η πολύχρονη καταπίεση των θρησκευτικών αισθημάτων οδήγησε σε μία έκρηξη του ενδιαφέροντος για τη θρησκεία. Τα σύγχρονα κινήματα ισλαμικού φονταμενταλισμού κινούνται προς δύο διαφορετικές κατευθύνσεις: από τη μία, συμπορεύονται με εθνικιστικές τάσεις του τόπου προέλευσής τους και από την άλλη, υιοθετούν υπερεθνικές θέσεις τηρώντας μία αντι-δυτική στάση. (Βαρβιτσιώτης 2008:51) (4) .
Αλλά, σε ποιο βαθμό θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως η έλλειψη ανεκτικότητας βασίζεται στη ρίζα της ισλαμικής θεολογίας; Σύμφωνα με τις ισλαμικές διδαχές όσοι συμπεριλαμβάνονται στους πιστούς μουσουλμάνους (mumin) ακολουθούν τον ορθό δρόμο, ενώ οι υπόλοιποι θεωρούνται άπιστοι, ειδωλολάτρες (kafir). Αυτή η διχοτόμηση ανάμεσα σε πιστούς και απίστους δεν επιδέχεται αμφισβήτηση καθώς θεωρείται πως ο πιστός θα πρέπει να αγωνίζεται για την επιβολή του κόσμου της πίστης (Dar al Islam) στο χώρο των απίστων (Dar al Harb). Η τελική νίκη των πιστών θα είναι το αποτέλεσμα της τζιχάντ, του ιερού πολέμου, κάτι που αποτελεί κεφαλαιώδες χρέος των μουσουλμάνων.
Οι οπαδοί του ριζοσπαστικού Ισλάμ επικαλούνται Κορανικά εδάφια για να στηρίξουν τον αγώνα ενάντια στους απίστους:
«Να πολεμάτε για χάρη του ΑΛΛΑΧ όσους σας πολεμούν, αλλά μην ξεπερνάτε τα όρια, γιατί ο ΑΛΛΑΧ δεν αγαπά τους παραβάτες. Φονεύετέ τους όπου τους βρίσκετε και διώχτε τους από εκεί που σας έδιωξαν. ……… Τέτοια είναι η τιμωρία των απίστων. Πολεμάτε τους ώσπου να μην σας καταδιώξουν στην ειδωλολατρία και να υπερισχύσει η Πίστη στον ΑΛΛΑΧ. Αν όμως σταματήσουν τη δράση τους, τότε μην κάνετε πόλεμο παρά ενάντια στους άδικους » (5)
«Πολεμείστε τους (σκοτώνοντάς τους) μέχρις ότου να μην υπάρχει πειρασμός και να είναι η θρησκεία του ΑΛΛΑΧ η μοναδική» (6)
«Πολεμάτε αυτούς που δεν πιστεύουν στον ΑΛΛΑΧ … μέχρις ότου δώσουν το φόρο υποτέλειας (τζίγια) με εκούσια υποταγή, κι αισθανθούν τον εαυτό τους ταπεινωμένο»(7) .
«Θα δώσουμε στους άπιστους να δοκιμάσουν τρομερά βάσανα και θα τους ανταποδώσουμε κατά το χειρότερο τρόπο όσα έκαναν»(8)

Όμως, εκτός από αυτά, υπάρχουν στο Κοράνιο και εδάφια που τονίζουν την ανοχή στη διαφορετική πίστη:
«Στη θρησκεία δεν υπάρχει καταναγκασμός»(9)
«Μη βρίζετε εκείνους που επικαλούνται άλλους αντί του ΑΛΛΑΧ, μήπως στην άγνοιά τους βλαστημήσουν τον ΑΛΛΑΧ … Άφησε τις καρδιές εκείνων που δεν πιστεύουν στη μέλλουσα ζωή, να είναι προσηλωμένοι, να παρασύρονται με τους λόγους αυτούς. Κι ας τους να δέχονται ό,τι κακό θέλουν»(10) .
Έτσι, οι διαφορετικές ερμηνείες που επιδέχονται τα εδάφια του Κορανίου αφήνουν το δρόμο ανοιχτό για αξιοποίηση από τους υποστηρικτές του ακραίου φονταμενταλισμού.

Τα στερεότυπα του οριενταλισμού και η ανάδυση του πολιτικού Ισλάμ

Η αποσύνδεση του ισλαμισμού από την οικογένεια των ευρωπαϊκών κρατών και η θεώρηση του Ισλάμ ως αναπόσπαστα συνδεδεμένου με την οπισθοδρομικότητα και το φανατισμό αποτελεί σταθερό στερεότυπο πολλών συγγραφέων εδώ και πολλούς αιώνες. Ήδη στα αγγλικά κείμενα του 16ου αιώνα το παράδειγμα των Τούρκων (βασανιστήρια κατά χριστιανών, τιμωρίες, εκβιασμοί, αυθαιρεσίες) χρησιμοποιείται ως αφορμή για να ασκηθεί πολεμική κατά του Ισλάμ (11) . Δύο αιώνες αργότερα, οι αντιδράσεις της δύσης προς το Iσλάμ χαρακτηρίζονται από έναν απλουστευμένο οριενταλιστικό τρόπο σκέψης. Πρόκειται, όπως παρατηρεί ο Edward Said (2002:70), για μια έντονα πολωμένη σύλληψη, που διαιρεί την υδρόγειο σε δύο άνισα μέρη, από τα οποία το «διαφορετικό» ονομάζεται Ανατολή, ενώ «ο δικός μας κόσμος» ονομάζεται Δύση. Έτσι, αναδύεται κατά το 18ο αιώνα μία πολιτισμική και θρησκευτική διχοτόμηση ανατολής και δύσης που είναι, στα μάτια των δυτικών περιηγητών (12) , ισοδύναμη με την πάλη μεταξύ καλού και κακού.
Βέβαια, πολλές από τις απόψεις των περιηγητών είναι επηρεασμένες από το γενικότερο ρεύμα του οριενταλισμού που πρόβαλλε μία ωραιοποιημένη εικόνα της Ανατολής. Ο οριενταλισμός ξεκινούσε από την αφετηρία της ανωτερότητας της δύσης και κατέληγε στη σύγκριση με τον κατώτερο πολιτισμό της ανατολής. Οι επικριτές του οριενταλισμού τόνισαν πως αυτή η προσέγγιση δεν ήταν παρά μία εκλογίκευση και νομιμοποίηση της αποικιοκρατίας καταλήγοντας στην αναπαραγωγή στερεοτύπων που δυσχεραίνουν την αποδοχή της ετερότητας των διαφορετικών πολιτισμών (Said 1996)
Η ανάπτυξη των φονταμενταλιστικών ισλαμικών κινημάτων τα τελευταία χρόνια έχει ερμηνευθεί με οικονομικά και κοινωνικά κριτήρια ή μέσα από την άποψη ότι οι θρησκευτικές αξίες του Ισλάμ είναι ασύμβατες με τις δυτικές πολιτισμικές κατασκευές της δημοκρατίας, της νεωτερικότητας και της παγκοσμιοποίησης. Σύμφωνα με τον Bougarel (1989) την πολιτικοποίηση της ισλαμικής ταυτότητας στις βαλκανικές χώρες κατά την τελευταία δεκαετία μπορούμε να διακρίνουμε τρεις διαφορετικές στρατηγικές: 1) προσπάθεια συγχώνευσης σε μία μεγαλύτερη ισλαμική ομάδα που έχει θεσμική αναγνώριση (π.χ. ταύτιση κάποιων Ρομά με τους Τούρκους), 2) συγχώνευση στον ευρύτερο πληθυσμό της χώρας (π.χ. χρησιμοποιώντας για τους Πομάκους στην Ελλάδα τον όρο «Έλληνες μουσουλμάνοι» και στη Βουλγαρία τον όρο «Βούλγαροι Μωαμεθανοί»), 3) προσπάθεια διαμόρφωσης μιας ξεχωριστής ταυτότητας, πέρα από οποιαδήποτε κρατική συλλογικότητα, με αναγωγές στο προ-οθωμανικό παρελθόν (π.χ. κάποιοι Πομάκοι λένε «εμείς είμαστε εδώ πριν από την Τουρκία»).
Μετά τη δεκαετία του 1990 οι μουσουλμανικοί πληθυσμοί στα Βαλκάνια εμφανίζονται ως πολιτικά αυτόνομοι, εκφράζοντας συγκεκριμένες πολιτικές διεκδικήσεις και ενισχύοντας εθνικιστικές τάσεις (Bougarel 1999). Οι περιπτώσεις της Βοσνίας-Ερζεγοβίνης (1992/95) και του Κοσσόβου (1998) είναι ενδεικτικές του πώς οι διαδικασίες ανάδυσης ενός πολιτικού Ισλάμ συνδέονται με τη διαμόρφωση της σχέσης ανάμεσα στην ισλαμική θρησκεία και την εθνική ταυτότητα. Αυτό δε σημαίνει πως οι κρίσεις αυτές έχουν στις ρίζες τους θρησκευτικές αιτίες. Αντίθετα, πρόκειται για κρίσεις πολιτικές, στις οποίες όμως αξιοποιούνται θρησκευτικά σύμβολα και διαδραματίζουν ενεργό ρόλο ηγετικά στελέχη προερχόμενα από τον ισλαμικό χώρο. Μελετώντας γενικότερα το βαλκανικό Ισλάμ είναι αναγκαίο να τονίσουμε τους συνεχείς μετασχηματισμούς που λαμβάνουν χώρα αλλά και την πολυμορφία που συναντάμε από χώρα σε χώρα. Υπάρχουν, όμως, όπως φαίνεται και κάποια κοινά σημεία, όπως για παράδειγμα στη δημιουργία ισλαμικών κομμάτων (13) μετά το 1989. Η δημιουργία των ισλαμικών πολιτικών κομμάτων, τα οποία ζητούσαν από τους μουσουλμάνους ψηφοφόρους την αποκλειστικότητα της ψήφου, συνοδεύτηκε από έκδοση εφημερίδων, δημιουργία σοβινιστικών ιστοσελίδων, δημιουργία ενώσεων και συλλόγων καθώς και ραδιοφωνικών και τηλεοπτικών σταθμών.

Ισλαμικός φανατισμός στη σημερινή Θράκη

Μπορούμε να πούμε πως στους Πομάκους ο θρησκευτικός φανατισμός ανάγεται στα χρόνια του εξισλαμισμού (14) τους. Παρόλα αυτά, τα τελευταία χρόνια, στο όνομα του φονταμενταλιστικού Ισλάμ, εκδηλώνεται έλλειψη ανεκτικότητας, απόλυτη απόρριψη των «απίστων», των «γκιαούρηδων», ενώ παράλληλα παρατηρείται συστηματική και οργανωμένη (15) χρήση της θρησκευτικότητας. Το γεγονός πως η μουσουλμανική θρησκεία χρησιμοποιείται σήμερα στη Θράκη ως όργανο για την εξυπηρέτηση εθνικιστικών στόχων γίνεται ιδιαίτερα αισθητό στις εκδηλώσεις απειλών και βίας απέναντι σε όσους μιλούν για μία διακριτή ταυτότητα για τους Ρομά (16) ή τους Πομάκους.
Στην υπηρεσία του σοβινισμού τίθεται επίσης η κατασκευή νέων εκδοχών για την ιστορία και την παράδοση. Χαρακτηριστικό παράδειγμα έκπτωσης ή παραποίησης της προφορικής παράδοσης είναι η παράδοση της Πέτρας του Κοριτσιού (Mómski Kámen) (17) . Μια παράδοση ιδιαίτερα διαδεδομένη στους Πομάκους της Ροδόπης, θεμελιώδες τμήμα της εθνοτικής τους μνήμης, που τους διαφοροποιούσε από τους Τούρκους, διαστρεβλώνεται τα τελευταία χρόνια τοποθετώντας στη θέση των Τούρκων τους Βουλγάρους ή εκπίπτει, αφαιρώντας οποιαδήποτε εθνοτική αναφορά και ανάγοντας την αυτοκτονία των κοριτσιών σε μια τραγική ιστορία αγάπης («αυτοκτόνησαν επειδή δεν τις άφηναν να παντρευτούν αυτούς που αγαπούσαν»).
Στα πλαίσια της πολιτικής χρήσης της ισλαμικής θρησκείας εντάσσεται και η προσπάθεια για το κτίσιμο στη Θράκη και ιδιαίτερα στα Πομακοχώρια νέων, μεγάλου μεγέθους τζαμιών (18) , που οριοθετούν συμβολικά το χώρο και λειτουργούν ως τοπόσημα. Η ανέγερση πολλών τζαμιών τα τελευταία χρόνια με χρηματοδότηση άγνωστη ή και προερχόμενη από ξένες χώρες αποτελεί συχνό φαινόμενο σε πολλές βαλκανικές χώρες.
Στο επίπεδο της ηλεκτρονικής προπαγάνδας έχει επισημανθεί (19) πως τα τελευταία χρόνια όλο και συχνότερα δημιουργούνται στο διαδίκτυο μειονοτικές ιστοσελίδες που προωθούν την κεμαλική ιδεολογία στη Θράκη. Ανάλογης βαρύτητας είναι οι δημόσιες δηλώσεις πολιτικών της μειονότητας συνοδεύονται από αντίστοιχες εμπρηστικές δηλώσεις Τούρκων πολιτικών που περιοδεύουν τακτικά στη Θράκη. Είναι χαρακτηριστική η προσπάθεια του Τούρκου Υπουργού Εξωτερικών Αλή Μπαμπατζάν, ο οποίος έθεσε θέμα τουρκικής μειονότητας, προσπαθώντας να συνεξαρτήσει το μειονοτικό ζήτημα με την πορεία των ελληνο-τουρκικών σχέσεων (20) . Οι περιοδείες αυτού του τύπου (21) φαίνεται πως είναι προγραμματισμένες και με συγκεκριμένη στοχοθεσία..
Ενδεικτικά των γενικότερων πολιτικών στοχεύσεων είναι και τα παγκόσμια συνέδρια που διοργανώνουν τα τελευταία χρόνια οι δυτικοθρακιώτες μουσουλμάνοι. Σε αυτά παρουσιάζονται συχνά ακραίες εθνικιστικές διεκδικήσεις. Το 5ο Παγκόσμιο Συνέδριο Τούρκων Δυτικής Θράκης έγινε στην Κωνσταντνούπολη στις 15-17/9/2006. Στις αποφάσεις των επιτροπών του συνεδρίου προτείνονται μεταξύ άλλων «να ιδρυθεί στη δυτική Θράκη ξεχωριστό πρωτάθλημα της τουρκικής κοινωνίας», να ιδρυθούν κέντρα τουρκικού πολιτισμού σε Ξάνθη, Κομοτηνή, Αλεξανδρούπολη, να διαμορφωθεί ξανά η δομή του μειονοτικού κόμματος «Φιλία-Ισότητα-Ειρήνη», να γίνεται εντοπισμός από εξειδικευμένα στελέχη των έξυπνων παιδιών ανάμεσα στη μειονότητα, να αυξηθεί η ποσόστωση των μαθητών των αποφοίτων των μειονοτικών σχολείων της δυτικής Θράκης για την εισαγωγή τους σε τουρκικά πανεπιστήμια, να αυξηθούν οι δραστηριότητες λόμπι, να δημιουργηθεί πρακτορείο ειδήσεων και να εκδίδεται ημερήσια τουρκόφωνη εφημερίδα στη δυτική Θράκη, να κλείσει η Ειδική Παιδαγωγική Ακαδημία Θεσσαλονίκης, να ιδρυθεί κέντρο οικονομικών ερευνών στην Κομοτηνή, να ιδρυθεί ένας φορέας χρηματοδότησης για τους δυτικοθρακιώτες Τούρκους και πολλά άλλα στους τομείς της οικονομίας, της νομοθεσίας, της παιδείας, του πολιτισμού και της αυτοδιοίκησης.
Η προσπάθεια αξιοποίησης της ισλαμικής πίστης προς όφελος της φιλο-κεμαλικής (22) ιδεολογίας γίνεται ιδιαίτερα αισθητή στους χώρους λατρείας κατά τις ισλαμικές γιορτές (23) . Η αναζωογόνηση των πανηγυριών αποκτά πολιτική διάσταση, παράλληλα με την προσπάθεια τόνωσης του θρησκευτικού συναισθήματος των μουσουλμάνων της Θράκης από κύκλους που ταυτίζουν το Ισλάμ με την τουρκική γλώσσα, η οποία είναι και η γλώσσα του κηρύγματος μέσα στα τεμένη της Θράκης. Στα πλαίσια αυτά τα τελευταία χρόνια συνηθίζεται η επίσκεψη στα πανηγύρια εκπροσώπων του τουρκικού προξενείου Κομοτηνής και άλλων μουσουλμάνων, που μιλούν τουρκικά και αυτοπαρουσιάζονται ως «επίσημοι». Παρατηρείται επίσης η τοποθέτηση πανώ καλωσορίσματος στην τουρκική γλώσσα. (24) Όμως, για τους ίδιους τους Πομάκους οι τελετουργίες των πανηγυριών δε θεωρούνται απλά και μόνο ως θρησκευτικές πρακτικές, αλλά αντανακλούν ένα σύνολο μορφών συμβολικής συμπεριφοράς και εκφράζουν ένα τεράστιο φάσμα από πολιτισμικές σταθερές, αποτελώντας μοναδική ευκαιρία γλωσσικής επικοινωνίας στη μητρική γλώσσα με τα άλλα μέλη της εθνοτικής τους ομάδας. Έτσι, παρά τις προσπάθειες οικειοποίησης, οι ιερές τελετουργίες των πανηγυριών, κληρονομημένες από τη μια γενιά στην άλλη εξασκούν ακόμα γοητεία στους Πομάκους καθώς τις συνδέουν τόσο με την καλή υγεία και την αποτροπή του κακού όσο και με την ενσωμάτωση στο πολιτισμικό σύστημα της πομακικής κοινότητας.

Θρησκεία και πολιτική

Οι ίδιοι οι Πομάκοι συνήθως αρνούνται να μπουν στη διαδικασία του οριστικού αυτοπροσδιορισμού. Απέναντι στις προσπάθειες ταυτοποίησης τους συνήθως απαντούν αντιδραστικά ή με σιωπή. Όπως επισημαίνει η Μάρκου (2006:65) η σιωπή των Πομάκων ήταν η άρνηση στην πόλωση που δημιούργησαν οι κυρίαρχοι εθνικισμοί στη Θράκη και που είχαν σαν αποτέλεσμα την κατάργηση της πομακικής ταυτότητας. Όμως, τα τελευταία χρόνια, ανεξάρτητοι Πομάκοι πολίτες άρχισαν να εκφράζουν την αντίθεσή τους στην καλλιέργεια θρησκευτικής μισαλλοδοξίας. Είναι χαρακτηριστική η επιστολή (25) ενός Πομάκου αναφορικά με τις εκλογές για τον ψευτομουφτή που έγιναν μέσα στα τζαμιά στις 31/12/2006. Ο νέος ψευτομουφτής κ. Αχμέτ Μετέ μετά την εκλογή του ξεκίνησε έντονη αντιπομακική δράση και συχνές επαφές με ανώτατα στελέχη της τουρκικής κυβέρνησης (26) .
Ο ισλαμικός φανατισμός τα τελευταία χρόνια βρίσκει έκφραση σε τουρκόφωνες εφημερίδες που διακηρύττουν την υπεράσπιση των δικαιωμάτων της «τουρκικής» (όπως την αποκαλούν) μειονότητας στη Δυτική Θράκη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα, η δημιουργία του Πολιτιστικού Συλλόγου Πομάκων Ν. Ξάνθης, (27) που ακολουθήθηκε από έντονα ξεσπάσματα αντιπομακισμού στο όνομα του Ισλάμ και του τουρκισμού (28) . Ο αυτοπροσδιορισμός «Πομάκος μουσουλμάνος» προβλήθηκε από τον Πολιτιστικό Σύλλογο Πομάκων Ν. Ξάνθης ως απάντηση (29) σε επιθετικά δημοσιεύματα τοπικών τουρκόφωνων εφημερίδων εναντίον του συλλόγου (30) . Ο Τζεγκίς Ομέρ έγραψε σχετικά στην τουρκόφωνη εφημερίδα Millet (31) που εκδίδεται στην Ξάνθη:
«Αν αυτοί όμως ως άτομα παλεύουνε για την δική τους αξιοπρέπεια , εμείς αγωνιζόμαστε για την αξιοπρέπεια και την τιμή ενός έθνους. Παλεύουμε δηλαδή για την τιμή όλων των Τούρκων της Δ. Θράκης… Ας συνεχίσουν να προκαλούνε την υπομονή του έθνους μας να δούμε…..Να ξέρουν όμως πως και η υπομονή έχει τα όρια της. Αν συνεχίσουν να προσβάλλουν την ταυτότητα του έθνους μας θα υποστούνε και τις συνέπειες».

Η ίδια εφημερίδα, απευθυνόμενη σε όσους προσπαθούν να αναδείξουν την ιδιαιτερότητα της πομακικής ταυτότητας, επικαλείται την Ισλαμική πίστη για να οριοθετήσει την ομάδα των πιστών μουσουλμάνων από εκείνη των ορθόδοξων χριστιανών:
« προσπαθείτε να μπερδέψετε τα μυαλά των θρήσκων ανθρώπων μας λέγοντάς τους πως “Ο Αλλάχ δεν θα μας ρωτήσει αν είμαστε Τούρκοι ή όχι, αλλά αν είμαστε μουσουλμάνοι”. Σας ρωτώ λοιπόν: Επιτρέπεται μήπως στο Ισλάμ να συνεργάζεται με τους χριστιανούς ορθόδοξους – τους πιο στυγερούς εχθρούς στην ιστορία των ομόθρησκων αδελφών σας – να προδίδετε τους μουσουλμάνους αδερφούς σας και να πουλάτε κινήσεις εναντίον τους; Δεν θα λογοδοτήσετε στον Αλλάχ;» (32)
Οι αναφορές στο «έθνος» ως ομογενοποιητικό στοιχείο για όλους τους μουσουλμάνους φτάνουν συχνά σε απειλές για ξέσπασμα ταραχών:
«Αν εσείς στηρίζεστε στις σκοτεινές δυνάμεις που βρίσκονται πίσω σας, εμείς βασιζόμαστε στην απτόητη βούληση των 150.000 Τούρκων (33) της Δ. Θράκης. Βάλτε το καλά στο μυαλό σας. Μη ρίχνετε λάδι στη φωτιά της πυρκαγιάς με αυτές τις εκστρατείες συκοφάντησης. Μην κάνετε να ξεχειλίσει η υπομονή αυτού του έθνους. Αν τα πράγματα βγούνε εκτός ελέγχου και το έθνος αυτό ξεχυθεί στους δρόμους δεν θα μπορείτε να δικαιολογηθείτε γι αυτά. … Εσείς δεν έχετε αντιληφθεί την αγωνιστική δύναμη αυτού του έθνους. Αυτό το έθνος απέδειξε στο παρελθόν ότι για τον Μουσουλμανισμό και τον τουρκισμό είναι έτοιμο να θυσιάσει τα πάντα, και κάθε στιγμή είναι έτοιμο να το αποδείξει πάλι. Αν εμπιστεύεστε πως μπορείτε να βαστάξετε τα αποτελέσματα μπορείτε να δοκιμάσετε» (34) .

Στις εκφορές του φανατικού λόγου μια από τις χειρότερες ύβρεις που χρησιμοποιούνται αναφορικά με το χριστιανικό πληθυσμό είναι η υποτιμητική λέξη kafîrin (35) (άπιστος). Είναι χαρακτηριστική η φράση που απήυθυνε κάποιος Εχινιώτης, στα πομακικά, προς κάποιο Πομάκο από τη Μύκη ο οποίος είπε ότι είναι Πομάκος και όχι Τούρκος. Τον ρώτησε: «Beki ti si kafîrin?» (Μήπως είσαι άπιστος;). Στο πολιτικό επίπεδο, η χρήση της λέξης kafîrin αντανακλά την τακτική επιλογή της τουρκικής πολιτικής για τη Θράκη, που ήταν πάντοτε η επιδίωξη να εμφανιστεί η μειονότητα ως ένα τμήμα πλήρως αποκομμένο από το χριστιανικό στοιχείο (Δώδος, 1994:35).
Η πολιτική χρήση της θρησκείας γίνεται ιδιαίτερα αισθητή κατά τις περιόδους των εκλογών. Η εκλογική συμπεριφορά των μουσουλμάνων στη Θράκη τα τελευταία χρόνια έχει περάσει από πολλές φάσεις φτάνοντας – επιτυχώς- τα τελευταία χρόνια στην προσπάθεια να κατευθυνθεί μονοσήμαντα η μειονοτική ψήφος (36) . Σχετικά με τη σχέση της ελληνικής εξωτερικής πολιτικής με την πολιτική της Τουρκίας είναι χαρακτηριστική η επερώτηση (37) του ΠΑΣΟΚ (38) στο Ελληνικό Κοινοβούλιο στις 31/5/2007, στην οποία αναφέρονται για την Τουρκία, μεταξύ άλλων, τα ακόλουθα:
«Επιδιώκει να παρέμβει στη Θράκη, όχι για να υποστηρίξει την ελληνική πολιτική ισονομίας και ισοπολιτείας, αλλά για να την υπονομεύσει στοχεύοντας στην αύξηση της απομόνωσης της μουσουλμανικής μειονότητας και την περιχαράκωσή της γύρω από το Προξενείο. Τούρκοι αξιωματούχοι επισκέπτονται την περιοχή κηρύσσοντας τον διαχωρισμό και κάνοντας επίδειξη δύναμης. Προωθείται η πολιτιστική γενοκτονία των διαφορετικών εθνοτικών ομάδων της μειονότητας με την έξωθεν επιβολή «γνήσιων» τουρκικών πολιτιστικών προτύπων που καμία σχέση δεν έχουν με τον μουσουλμανικό πολιτισμό της Θράκης . Για πρώτη φορά εκδίδονται νέα διαβατήρια για τους εκ Θράκης καταγόμενους Τούρκους πολίτες και κατοίκους της Τουρκίας, στα οποία οι πόλεις της Θράκης αναφέρονται μόνο με τις Τουρκικές ονομασίες. Ο τουρκόφωνος τύπος συκοφαντεί, απειλεί και δημιουργεί κλίμα μίσους ενάντια στους μη τουρκόφωνους μουσουλμάνους με αφορμή την ίδρυση ενός Πολιτιστικού συλλόγου Πομάκων. Η Τουρκική Αγροτική Τράπεζα επιθυμεί να δημιουργήσει υποκατάστημά της στην Κομοτηνή με προφανή στόχο τον οικονομικό και άρα και τον πολιτικό έλεγχο των μουσουλμάνων αγροτών».
Στη συγκεκριμένη επερώτηση των 33 βουλευτών του ΠΑΣΟΚ έσπευσε να απαντήσει (39) η Συμβουλευτική Επιτροπή Μουσουλμάνων Θράκης, επισημαίνοντας μεταξύ άλλων τη θέση της Τουρκίας ως εγγυήτριας χώρας που νομιμοποιείται να ενδιαφέρεται για τα δικαιώματα της μειονότητας, προσθέτοντας πως «η μειονότητά μας πέρα από το θρησκευτικό πολιτισμό που προέρχεται από το Ισλάμ κατέχει και τον τουρκικό εθνοτικό πολιτισμό». Ο αφοριστικός συνολικός χαρακτηρισμός της μουσουλμανικής μειονότητας ως τουρκικής λειτουργεί ως συλλογικός αυτοαποκλεισμός και ως απόρριψη του θρησκευτικά και εθνοτικά άλλου (χριστιανού-έλληνα). Παράλληλα η απάλειψη της πομακικής ταυτότητας φαίνεται σαν μία επιλεκτική στοχοθεσία, προσεκτικά σχεδιασμένη έτσι ώστε τα ιδιαίτερα συστατικά της πομακικής συλλογικότητας να πάψουν να λειτουργούν ως εσωτερικά σύνορα μέσα στην ίδια τη μουσουλμανική μειονότητα.

Διαδικασίες οριοθέτησης της εθνοτικής ταυτότητας των Πομάκων

Στο χώρο της Θράκης η παρουσία του Ισλάμ έχει ήδη μία ιστορία επτά αιώνων, που σημαδεύτηκαν από πολέμους, απελευθερωτικά κινήματα αλλά και εντυπωσιακές αλληλεπιδράσεις. Οι υπάρχουσες εθνοτικές ομάδες στη Δυτική Θράκη, με το δικό της η κάθε μία πολιτισμικό και γλωσσικό σύστημα αναφοράς, διαμόρφωσαν συγκεκριμένους τρόπους επικοινωνίας μεταξύ τους, προσδιορίζοντας – με λιγότερο ή περισσότερο σαφή τρόπο- τα όρια με τα οποία διακρίνονται. Στην περίπτωση των σλαβόφωνων μουσουλμάνων τα όρια της εθνοτικής τους ομάδας δεν προσδιορίζονται μόνο από την τοπικότητα αλλά και από την αίσθηση του ανήκειν. Η οριοθέτηση αυτή είναι συμβολική, καθώς η κοινότητα γίνεται μια «αποθήκη συμβόλων», ένας μηχανισμός συνάθροισης μορφών συμπεριφοράς. Μέσα σε ένα σύνολο ραγδαίων οικονομικών και κοινωνικών μεταβολών, οι Πομάκοι έχουν αποδειχθεί ιδιαίτερα ευέλικτοι στον τρόπο με τον οποίο χειρίζονται το θέμα της συλλογικής τους ταυτότητας.
Σχετικά με την εθνοτική ταυτοποίηση των Πομάκων η Δόμνα Μιχαήλ (40) υιοθετεί τη διάκριση δύο τύπων: την ιδιωτική ταυτοποίηση και τη δημόσια. Ο ιδιωτικός αυτοπροσδιορισμός βασίζεται στην αυτό-αντίληψη των ατόμων όπως αυτή συνδέεται με την ομάδα όπου εντάσσονται. Η δημόσια ταυτοποίηση αντιστοιχεί στην ταυτότητα που χρησιμοποιείται από τα άτομα στην αλληλεπίδρασή τους με τους άλλους. Η Μιχαήλ συνεχίζει λέγοντας πως στους Πομάκους των Θερμών παρατήρησε πως η δημόσια ταυτότητα είναι πολλαπλή ανάλογα με το πρόσωπο με το οποίο επικοινωνούν. Αναφέρει χαρακτηριστικά για τους Πομάκους μετανάστες στη Γερμανία πως όταν επικοινωνούν με Γερμανούς παρουσιάζονται ως Έλληνες- Ευρωπαίοι και όταν επικοινωνούν με Έλληνες ή Τούρκους παρουσιάζονται ως Έλληνες-Πομάκοι ή ως Τούρκοι αντίστοιχα. Η μεταπήδηση από τη μία ταυτότητα στην άλλη είναι πράξη για την οποία οι ίδιοι οι Πομάκοι έχουν συνείδηση, ενώ παράλληλα τη θεωρούν και μεμπτή (41) .
Η Danova (2001) υιοθετώντας την ορολογία του Horowitz, υποστηρίζει πως στην περίπτωση της ταυτότητας των Πομάκων έχουν παρατηρηθεί διαδικασίες συγχώνευσης, ενσωμάτωσης, διαίρεσης και πολλαπλασιασμού των ταυτοτήτων. Θεωρεί μάλιστα όλη την ιστορία των Πομάκων σαν ένα συνεχή πειραματισμό με διαφορετικά μοντέλα ταυτοτήτων. H ίδια η ύπαρξη των Πομάκων ξεκινάει από το 16ο ως το 18ο αιώνα με τη διαίρεση μιας ενιαίας εθνοτικής ομάδας σε δύο μέρη: σε αυτούς που παρέμειναν χριστιανοί και σε εκείνους που στράφηκαν προς το Ισλάμ. Παράλληλα είχε ήδη ξεκινήσει η διαδικασία της πολιτιστικής συγχώνευσης διαφορετικών ομάδων σε μία νέα και μεγαλύτερη. Σύμφωνα με το ερμηνευτικό μοντέλο του Horowitz οι διαδικασίες διαίρεσης και συγχώνευσης συνήθως συνεπάγονται πολλαπλασιασμό των ταυτοτήτων, αντί για μια απλή μετάβαση από τη μία ταυτότητα στην άλλη. Αυτό μπορεί να είναι μια εξήγηση της ρευστότητας της πομακικής ταυτότητας. Αυτή η ρευστότητα έχει άμεση συνάφεια με τη μεταβολή των ορίων της ομάδας. Όπως σημειώνει ο Frederik Barth (1969) «είναι το εθνοτικό σύνορο που προσδιορίζει μια ομάδα και όχι το πολιτισμικό υλικό που αυτό ενσωματώνει». Υπό την οπτική αυτή η ύπαρξη μιας εθνοτικής ομάδας συναρτάται με τη διατήρηση ενός συνόρου. Στην περίπτωση των Πομάκων, η αδυναμία τους να καθορίσουν ξεκάθαρα προσδιορισμένα σύνορα που να τους διαφοροποιούν από τις άλλες εθνοτικές ομάδες μπορεί να εξηγήσει τη υιοθέτηση από το μέρος τους πολλαπλών ή αβέβαιων ταυτοτήτων.


Το μέλλον ως ασάφεια και ως απειλή

Έχει επισημανθεί (Βαρβιτσιώτης 2008:15) πως στο μέλλον είναι πιθανόν να επιβιώσουν και να κυριαρχήσουν στο μουσουλμανικό κόσμο οι πιο βίαιες και εχθρικές προς τη Δύση μορφές ισλαμικής αναβίωσης οι οποίες συνιστούν για το δυτικό κόσμο διττή απειλή: από τη μία στρέφονται εναντίον του και απειλούν να αποσταθεροποιήσουν την εσωτερική ασφάλεια των δυτικών κοινωνιών και από την άλλη θέτουν σε δοκιμασία την ανθεκτικότητα των δημοκρατικών θεσμών γενικότερα.

Το 2006, το κείμενο (42) του Χ. Γιανναρά με τίτλο «Δισυπόστατη επικράτεια στη Θράκη» (43) για τη Θράκη προκάλεσε πολλές συζητήσεις. Σε αυτό επισημαίνονταν μεταξύ άλλων:

«Επικυρίαρχος στη Θράκη και κατά προτεραιότητα φορέας εξουσίας είναι το εκεί τουρκικό Προξενείο. Ελέγχει με μεθόδους συνεπούς ολοκληρωτισμού την οργανωμένη συλλογικότητα του μουσουλμανικού στοιχείου, παγιδεύει στη φοβία και εκβιάζει τον ελληνικό πληθυσμό. Με απίστευτο αυταρχισμό επιβάλλει ταυτότητα και συνείδηση τουρκικής εθνικότητας ακόμα και σε κοινωνικές ομάδες δίχως ίχνος τουρκικής φυλετικής καταγωγής. Αστυνομεύει αδίστακτα τον ιδιωτικό βίο των μουσουλμάνων Ελλήνων πολιτών της μειονότητας».

Το φοβικό κλίμα που περιγράφεται από το κείμενο οδηγεί ορισμένους αναλυτές σε δυσοίωνες προβλέψεις (44) , που προφητεύουν επεκτατικές δράσεις της Τουρκίας, αιματηρές συγκρούσεις και Κοσσοβοποίηση της Θράκης κατά την επόμενη δεκαετία. Η παρουσία των ισλαμιστών στην πολιτική ζωή των Βαλκανίων εκλαμβάνεται (Bougarel 1999) ως λογικό επακόλουθο της κατάρρευσης των κομμουνιστικών καθεστώτων αλλά και ως σημάδι της ενσωμάτωσης των βαλκανικών ισλαμικών πληθυσμών στην Ευρωπαϊκή πολιτική νεωτερικότητα. Όμως, πέρα από τις προσπάθειες χειραγώγησης των μουσουλμάνων, η παροχή θρησκευτικών ελευθεριών στα μετα-ψυχροπολεμικά Βαλκάνια έχει επίσης αναδείξει μία νέα δημοκρατική πολυμορφία στο μουσουλμανικό Ισλάμ καθώς και μια εξατομίκευση της θρησκευτικής πίστης.
Προσπαθήσαμε να δείξουμε πως για τους Πομάκους της Θράκης η οργάνωση των εθνικών ταυτοτήτων δε συναρτάται μόνο με την πολιτισμική διαφορετικότητα αλλά και με τη συγκρότηση των νοητών θρησκευτικών ορίων, όπως αυτά γίνονται αντικείμενο πολιτικής εκμετάλλευσης από την καλλιέργεια του σοβινισμού, με απώτερο στόχο την αμφισβήτηση των κρατικών συνόρων. Η δυναμική των νοητών ορίων εκτείνεται σε ένα ευρύ φάσμα μορφών, μία από τις οποίες είναι αυτή του θρησκευτικού φανατισμού. Στην περίπτωση των Πομάκων, η χρησιμοποίηση της ισλαμικής πίστης ως κεντρικής σημασίας εθνοτικό προσδιοριστικό στοιχείο αποτελεί μία απόπειρα αντιστάθμισης της έλλειψης επίσημης κρατικής υπόστασης για την εθνοτική τους ομάδα, αν και στην πραγματικότητα, το Ισλάμ παραμένει για τους Πομάκους δευτερεύουσας σημασίας γνώρισμα σε σχέση με τη γλωσσική τους διαφορετικότητα.






ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ



1. Ο αγγλικός όρος fundamentalism προέρχεται από τη λατινική λέξη fundamendum (θεμέλιο) σημαίνοντας την επιστροφή στα θεμέλια μιας παράδοσης του παρελθόντος, την εμμονή στα θεμελιώδη άρθρα πίστης και τη μαχητική προάσπιση των «θεμελιακών» στοιχείων κάποιας θρησκευτικής κληρονομιάς (Μπέζγος 2006:5). Ο όρος fundamentalism πρωτοχρησιμοποιήθηκε κατά τη δεκαετία του 1830 στην Αμερική αναφορικά με τον προτεσταντισμό που υποστήριζε την κατά λέξη ερμηνεία των ιερών γραφών και την πιστή εφαρμογή των δογμάτων, δίνοντας έμφαση στην αναμενόμενη Δευτέρα Παρουσία.
2. E.Hobsbawm (1993). «A new threat to History», The New York Review of Books, New York, December 16, σελ. 62.
3. Α.Giddens (2001). Ο κόσμος των ραγδαίων αλλαγών. Πώς επιδρά η παγκοσμιοποίηση στη ζωή μας. Αθήνα:Μεταίχμιο, 2001:91-93.
4. Στην πρώτη κατηγορία κινούνται η «Χεζμπολλάχ» στο Λίβανο, το «Ισλαμικό μέτωπο Σωτηρίας» στην Αλγερία, η «Χαμάς» στην Παλαιστίνη, το «Ισλαμικό Κίνημα των Τζατζίκων» στο Τζατζικιστάν. Τα κινήματα της δεύτερης κατηγορίας δεν αναγνωρίζουν εθνικά σύνορα, είναι στρατευμένα στον ιερό πόλεμο και προσπαθούν να επιβάλλουν την επιστροφή Σαρία ως θεμέλιο της ισλαμικής κοινότητας («ούμα»).
5. 2.190-193. Το Ιερό Κοράνιο. Εκδ. Ι.Λάτση 1987, σ.43-44.
6. 8.39. Το Ιερό Κοράνιο. ο.π. σ. 250
7. 9.29. ο.π. σ. 263.
8. 41.27 ο.π. σ. 702
9. 2.256. ο.π. σ. 61.
10. 6.108-113. ο.π. σ. 192-3.
11. Todorova 2000:208.
12. Το 1790, ο κόμης Ferriéres de Sauveboeuf έγραφε: «Οι Οθωμανοί μπορεί να οδηγηθούν έξω από την Ευρώπη αλλά δε θα αλλάξουν. Παντού θα τους οδηγεί ο φανατισμός τους και το πέπλο της θρησκείας θα προκαλεί πάντοτε αυτή την έλλειψη συνειδητοποίησης που τους κάνει να μισούν όλα όσα, αν ήταν κοντά στις συνήθειές μας, θα μπορούσαν να τους απομακρύνουν από τις προκαταλήψεις τους» (Ferriéres de Sauveboeuf, Mémoires historiques et politiques des mes voyages fait depuis 1782 jusque’en 1789, en Turquie, en Perse et en Arabie, Μάαστριχτ και Παρίσι, 1790 σ. 302-303, παρατίθεται στο Todorova 2000:180). Ανάλογα ήταν τα σχόλια του Francois Pouqueville (Voyage en Morée, á Constantinople, en Albanie, et dans plusieurs autres parties da l’ Empire Ottoman pendant les années 1789-1799, 1800 et 1801. Παρίσι, 1805, τ. 1, σελ. 350-358, παρατίθεται στο Todorova 2000:180-181), ο οποίος στα τέλη του 18ου αιώνα συνέδεε την ισλαμική θρησκεία με τη βαρβαρότητα: « Οι Τούρκοι, βυθισμένοι σε απύθμενη βαρβαρότητα, σκέφτονται μόνο πώς θα καταστρέψουν, κάτι το οποίο απολαμβάνουν. Και αυτό το δυσάρεστο φαινόμενο συνδέεται με τη θρησκεία τους».
13. Η Δημοκρατική Ένωση για τους Αλβανούς στο Κόσσοβο (LDK), η Κίνηση για τα Δικαιώματα και την Ελευθερία (DPS) για τους Τούρκους στη Βουλγαρία, το Κόμμα Δημοκρατικής Δράσης (SDA) για τους Βόσνιους μουσουλμάνους, το Κόμμα Δημοκρατικής Ευημερίας (PPD) για τους Αλβανούς στη FYROM καθώς και το μειονοτικό κόμμα του Σαδίκ Αχμέτ το 1990 στην Ελλάδα στο ξεκίνημά τους χρησιμοποίησαν ονόματα που δεν εμπεριείχαν εθνικές βλέψεις. Στην πορεία αποδείχτηκε πως το καθένα από αυτά είχε ένα μακρόχρονο εθνικιστικό προσανατολισμό.
14. Οι θρησκευτικοί προσηλυτισμοί των Οθωμανών τόνισαν ακόμα περισσότερο το θρησκευτικό χαρακτήρα της Οθωμανικής κατάκτησης. Οι προσπάθειες εξισλαμισμού των τοπικών πληθυσμών ξεκίνησαν αμέσως μετά την άφιξη των Οθωμανών και συνεχίστηκαν μέχρι το 19ο αιώνα. Η Todorova (2000:369) επισημαίνει πως σε πολλές περιπτώσεις ο προσηλυτισμός ήταν αποτέλεσμα εξαναγκασμού αλλά η πλειοψηφία των περιπτώσεων αλλαξοπιστίας δεν οφείλονταν σε εξαναγκασμό αλλά έγινε εξαιτίας έμμεσων οικονομικών και κοινωνικών πιέσεων. Για τους εξισλαμισμούς που συντελέστηκαν μετά την οθωμανική εδραίωση στα Βαλκάνια βλ. Χ. Μελκίδη 2007:33-34.
15. Οι κάτοικοι των ορεινών πομάκικων οικισμών ανέφεραν συχνά την παρουσία ξένων στοιχείων στην περιοχή τους που δραστηριοποιούνταν πολιτικά προσπαθώντας να παρέμβουν στο ζήτημα της ταυτότητάς τους. Ανέφερε χαρακτηριστικά κάποιος πληροφορητής: «Στα χωριά μας υπάρχουν 30-35 άτομα που χαλάνε την κατάσταση. Κάποιοι από αυτούς είναι από την Τουρκία. Κάθε βράδυ μαλώνουμε με αυτό το θέμα» Πληροφορητής από το χωριό Χρυσό (περιοχή Σμίνθης) 65 ετών (16/10/2007).
16. Στις 1/6/2008 η Σαμπιχά Σουλεϊμάνογλου, πρόεδρος του Πολιτιστικού συλλόγου των Ρομά Γυναικών του Δροσερού έπεσε θύμα ξυλοδραμού από άνδρες στον οικισμό του Άβαντα στην Αλεξανδρούπολη βλ. εφ. Εμπρός 3/6/2008 σ. 13 «Τη χτύπησαν γιατί είπε ότι είναι Ελληνίδα Ρομά», Αντιφωνητής «Στο κράτος της οδού Άβαντος» 11/6/2008 σ. 4.
17. Eίναι η παράδοση της ομαδικής αυτοκτονίας των κοριτσιών (Ν.Κόκκας, Ν.Κωνσταντινίδης, Ρ.Μεχμεταλή, Τα Πομακοχώρια της Θράκης. Ιστορία, γλώσσα, περιήγηση, λαϊκός πολιτισμός. Οδυσσέας, Αθήνα 2003, σ. 130) Σύμφωνα με αυτή, νέες Πομακοπούλες προτίμησαν να γκρεμιστούν από ένα βράχο για να αποφύγουν τη σύλληψη από τους Τούρκους. Ανάμεσα στις τοποθεσίες της Θράκης που συνδέονται με την παράδοση αυτή αναφέρουμε το βράχο Gulém Kámen (μεγάλη πέτρα) στη Γλαύκη, τους βράχους Mómtski Kámen (πέτρα του κοριτσιού) κοντά στο Ωραίον, βορειοανατολικά της Πάχνης και βόρεια της Κοτάνης, το βράχο Chervén Kámen (κόκκινη πέτρα) στη Μάνταινα καθώς και την κορυφή Marína πάνω από το χωριό Αιώρα. Αντίστοιχες παραδόσεις θυσίας κοριτσιών για να αποφύγουν τη σύλληψη από Τούρκους συναντάμε και στα Πομακοχώρια της Βουλγαρίας. Τέτοιες τοποθεσίες υπάρχουν στο Σμόλυαν (βράχος Neviásta), στη Σιρόκα Λάκα και κοντά στο Ζλατογκράντ (Mómin Kámen). Σε πολλές περιπτώσεις αναφέρεται ότι βρέθηκαν κατά το παρελθόν διάφορα αντικείμενα (όπως π.χ. δαχτυλίδια) στη βάση του γκρεμού.
18. Βλ. σχετικά «Θρακιστάν» Ενδοχώρα 96 (2006-2007):19-28 όπου επισημαίνεται η συστηματική προσπάθεια κατασκευής τζαμιών κατά μήκους της Εγνατίας Οδού.
19. Ν. Κόκκας «Μειονοτικές ιστοσελίδες Made in Turkey» Αντιφωνητής 19/9/2007 σ. 6. Αναφέρουμε ενδεικτικά τις παρακάτω: http://www.buyukdoganca.eu/, http://www.sahinliler.com/, http://www.batitrakyalilar.com/, http://www.batitrakya.net/, http://www.batitrakyahaber.com/, http://www.ketenlik.gr/, http://iskece.com/ , http://www.iskeceliler.com/, http://www.iskeceturkbirligi.com/. Ηλεκτρονικές εκδόσεις τουρκόφωνων μειονοτικών εντύπων αποτελούν οι http://www.gundemgazetesi.com/, http://www.ogretmeninsesi.org/, http://www.rodopruzgari.com/, http://www.millet.gr/index.php, http://www.gonuldengonule.com/index.asp, http://www.trakyaninsesi.com/.
20. Εμπρός 7/12/2008 σ. 5.
21. Τις παραμονές των δημοτικών και νομαρχιακών εκλογών του 2006 περιόδευσε στη Θράκη πολυμελής τουρκική αντιπροσωπεία με πρόσχημα τη γιορτή του Ραμαζανιού. Ο δήμος Μπαϊράμ Πασά της Κωνσταντινούπολης οργάνωσε «καραβάνι» που περιόδευσε σε όλα τα Βαλκάνια όπου υπάρχουν τουρκογενείς πληθυσμοί. Αγώνας 30/9/2006.
22. Σημειώνουμε πως ο Μουσταφά Κεμάλ φιλοδοξούσε, με τις μεταρρυθμίσεις του 1924, να διαγράψει το ισλαμικό παρελθόν της χώρας και να ιδρύσει ένα λαϊκό κράτος που να τείνει κατά το δυνατόν προς το δυτικό πρότυπο. Γι αυτό κατάργησε το αραβικό αλφάβητο και ακολούθησε μία πολιτική αποθάρρυνσης των θρησκευτικών εκδηλώσεων. Αργότερα, το 1938 επί Ισμέτ Ινονού παρατηρήθηκε χαλάρωση των μέτρων για τον περιορισμό του ρόλου της θρησκείας. Το 1950, η κυβέρνηση του Αντάν Μεντερές έκανε πολλαπλά ανοίγματα προς τους μουσουλμάνους ψηφοφόρους και χρησιμοποίησε τον ισλαμισμό ως μέσο εξυπηρέτησης βραχυπρόθεσμων κομματικών στόχων (Βαρβιτσιώτης 2008:75).
23. Για τη χαρακτηριστική περίπτωση του πανηγυριού στη θέση Χιλγιά βλ. «Μαϊμουδο-πανηγυριών συνέχεια στην ορεινή Ροδόπη» Αντιφωνητής 17-8-2005, 5.
24. Για παράδειγμα στο πανηγύρι στον τεκέ Γκελίν Μεζάρ στις 14-8-2005 η επιγραφή έγραφε: “GELIN MEZAR MAHYASI– HOŞGELDINIZ”.
25. Στην επιστολή του προς τον τύπο ο Πομάκος Ιρφάν Μεχμεταλή καταγγέλλει πως η διαδικασία των εκλογών ήταν αντίθετη με τις δημοκρατικές διαδικασίες: « Ό,τι ήθελαν έκαναν, ό,τι ήθελαν σημείωναν στο τζαμί τα τσιράκια του κυκλώματος και κανέναν δε ρωτούσαν. Μετά βγήκαν και είπαν αυτά που είχαν από τα πριν έτοιμα. Σκέτη κοροϊδία. Τα πολιτικά παιχνίδια του τουρκικού προξενείου αλλά και οποιουδήποτε άλλου δεν τα θέλουμε στην πλάτη μας. Δεν καταλαβαίνω τι σχέση έχει η προσευχή στο τέμενος με τις ελληνοτουρκικές σχέσεις. Πού αλλού συμβαίνουν τέτοια πράγματα; Στην Τουρκία γίνονται; Στην Αραβία; Πουθενά δε γίνονται, μόνο εδώ που βρήκαν και τα κάνουν…» εφ. Αγώνας 17/1/2007 σ. 7, Εμπρός 17/1/2007 σ. 9. Για τη διαδικασία των εκλογών βλ. και Σ. Σολταρίδη «Φαρσοκωμωδία στην Ξάνθη με την εκλογή ψευδομουφτή» Ελευθεροτυπία 21/1/2007, «Μέτε σε ρόλο Αγκά» Αντιφωνητής 3/1/2007 σ. 5.
26. Εμπρός 21/3/2008 σ. 3 Μ. Ξανθοπούλου «Κάποιοι στην μειονότητα σηκώνουν ψηλά τον αμανέ». Για το θεσμικό ρόλο του μουφτή και τον πολιτικό ρόλο του ψευτομουφτή βλ. Σ.Σολταρίδης Σ. (1997). Η ιστορία των μουφτειών της Δυτικής Θράκης, Νέα Σύνορα-Α.Α.Λιβάνη και Σ. Γεωργούλης (1995). «Ο θεσμός του μουφτή στην ελληνική και αλλοδαπή έννομη τάξη» Προσέγγιση Ιούλιος-Αύγουστος:115-117.
27. Ο Πολιτιστικός Σύλλογος Πομάκων Ν. Ξάνθης ιδρύθηκε το 2006 και αναγνωρίστηκε με την υπ’ αρ. 23/2007 απόφαση του Μονομελούς Πρωτοδικείου Ξάνθης στις 7 Φεβρουαρίου 2007. Σύμφωνα με το Καταστατικό του Συλλόγου, σκοποί του είναι: - Η κοινωνική, πνευματική και πολιτιστική ανάπτυξη των μελών του, με τη διοργάνωση πολιτιστικών εκδηλώσεων για τη διάσωση και διάδοση της ιστορίας και της πολιτιστικής κληρονομιάς των Πομάκων του νομού Ξάνθης. - Η συνεργασία με επιστημονικούς, πνευματικούς οργανισμούς ή οργανώσεις, με άλλους συλλόγους, εταιρείες ή ενώσεις. - Η μελέτη του παραδοσιακού πολιτισμού και της γλώσσας των Πομάκων του Ν. Ξάνθης. - Η κατασκευή με παραδοσιακά μέσα και ανάδειξη παραδοσιακών ενδυμασιών της οροσειράς της Ροδόπης. - Η προώθηση της παραδοσιακής γεωργίας και της βιολογικής αγροκαλλιέργειας στο Ν. Ξάνθης.
28. «Όμηροι των Τούρκων οι Πομάκοι της Θράκης» Πρώτο Θέμα 29/4/2007 σ. 46. Για το θέμα έγινε σχετική επερώτηση στη Βουλή από το βουλευτή Κ. Αϊβαλιώτη, βλ. «Τούρκοι τραμπούκοι και παρακρατικοί εν δράσει στην Ελληνική Θράκη» Xanthi News 5/1/2008 σ. 3. Για την άμεση εμπλοκή της Τουρκίας στα πολιτικά τεκταινόμενα στη Θράκη βλ. Σ. Λυγερός «Πλοκάμια της Εργκένεκον στη Δυτική Θράκη» Κόσμος του Επενδυτή 5-6/7/2008 σ. 18-19.
29. Στην απάντησή του το προεδρείο του συλλόγου έγραφε μεταξύ άλλων: «θεωρούμε αναφαίρετο δικαίωμά μας να διατηρούμε τη γλώσσα μας και την πολιτιστική κληρονομιά των προγόνων μας καθώς και τη μουσουλμανική μας θρησκεία. Είμαστε μουσουλμάνοι στο θρήσκευμα και είμαστε περήφανοι γι αυτό αλλά είμαστε παράλληλα Έλληνες πολίτες με μητρική γλώσσα την πομακική… Δεν έχουμε κανένα πρόβλημα με το τουρκικό έθνος αλλά ως πολίτες επιθυμούμε να διασφαλιστεί το δικαίωμά μας να αυτοπροδιοριζόμαστε ως Πομάκοι μουσουλμάνοι και ζητάμε από όλους να σέβονται την καταγωγή μας, τη γλώσσα μας και την ιστορία μας, όπως κι εμείς τους σεβόμαστε». Εφ. Εμπρός 18/4/2007, σ. 13.
30. Millet 72 (5/4/2007) και 77 (12/4/2007) με τίτλο “Sözde “Pomak” derneğine soydaşlarιmιz lânet okuyor” (Οι ομοεθνείς μας καταριούνται τον δήθεν «Πομάκικο σύλλογο»). Βλ. επίσης Xanthi News 913 (13/4/2007) «Δέχθηκαν απειλές μετά τη δημοσιοποίηση των ονομάτων τους», Ο Κόσμος του Επενδυτή 14/4/2007 σ. 25 «Οι Τούρκοι απειλούν τους Πομάκους», Αντιφωνητής 218 (11/4/2007) «Τολμηρή πομάκικη πρωτοβουλία – Ιταμή τούρκικη πρόκληση».
31. Millet αρ. 100, 25-10-2007 .
32. Millet αρ. 72, 5/4/2007.
33. Ο αριθμός αυτός είναι αυθαίρετος. Σύμφωνα με έγκυρα στοιχεία η πληθυσμιακή σύνθεση της μουσουλμανικής μειονότητας στο σύνολο της Θράκης είναι: Ρoμά-Αθίγγανοι: 18.000 (16%), Πομακόφωνοι: 38.000 (34%), Τουρκόφωνοι: 56.000 (50%), βλ.. Bακαλιός 1997:24.
34. Millet, αρ. 74, 19/4/2007. Κατά των εκδοτών της εφημερίδας Millet Ομέρ Τζεγκίς και Μπιλάλ Μπουντούρ απαγγέλθηκε από την Εισαγγελία Ξάνθης (ΑΒΜ Α2007/2648, δικάσιμος 13/5/2008 - αναβλήθηκε) κατηγορία για «δημόσια διέγερση σε αμοιβαία διχόνοια από κοινού και κατ’ εξακολούθηση, τελεσθείσα διά του τύπου».
35. Η λέξη προέρχεται από την τουρκική kâfιr: ειδωλολάτρης, παγανιστής, ιερόσυλος, βέβηλος, ανόσιος, kâfιrlik: ασέβεια, ανοσιότητα.
36. Σε άρθρο της εφημερίδας Εμπρός (Εμπρός 29/9/2007 σ. 14 Μαριάννα Ξανθοπούλου «Το σχέδιο και ο εκτελεστής») σχετικά με την εκλογή του μειονοτικού υποψηφίου του ΠΑΣΟΚ κ. Τσετίν Μάντατζη στην Ξάνθη και στις εκλογές επισημαίνεται: «το εκλογικό αποτέλεσμα όσον αφορά τη μειονοτική ψήφο δεν ήταν τυχαίο ή αποτέλεσμα της επιρροής ή της πειθούς του κ. Μάντατζη στην μειονότητα αλλά αποκύημα ενός ή πολλών ιθυνόντων νοών, που επεξεργάστηκαν και υλοποίησαν μέσω εκτελεστικών οργάνων ένα σχέδιο που στόχο είχε τη συντεταγμένη κατεύθυνση της μειονοτικής ψήφου στην Ξάνθη και στην Κομοτηνή». Για την επίτευξη του στόχου επιστρατεύτηκαν πολλά στελέχη, διοργανώθηκαν συσκέψεις με κραυγές μίσους απέναντι στους γκιαούρηδες, μοιράστηκαν ψηφοδέλτια στα τζαμιά, κινητοποιήθηκαν ετεροδημότες από την Κωνσταντινούπολη.
37. Βλ. Xanthi News 6/6/2007 σ. 12, Εμπρός 7/6/2007 σ. 11.
38. Από τα άλλα πολιτικά κόμματα ο Λαϊκός Ορθόδοξος Συναγερμός έχει κάνει πολλές αναφορές στο ζήτημα των γλωσσικών δικαιωμάτων των Πομάκων με επερωτήσεις του Γ. Καρατζαφέρη στο Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο («Το Πομακικό στην Ευρωβουλή» Αντιφωνητής 23/5/2007 σ. 5). Ανάλογες ερωτήσεις είχαν τεθεί παλαιότερα στο Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο από τον ευρωβουλευτή της Νέας Δημοκρατίας Γ. Μαρίνο (βλ. Αντιφωνητής 29/11/2001 σ.5, Παρατηρητής 4/12/2003) ενώ ο Σ. Ξαρχάκος προσκάλεσε στο Ευρωκοινοβούλιο στις Βρυξέλλες αντιπροσωπεία Πομάκων της Θράκης στις 22-24/3/2005.
39. Εφ. Ο Χρόνος 12/7/2007 σ. 13.
40. D.Michael. 2003β).
41. Για να κατηγορήσουν όποιον προσπαθεί να τα έχει καλά με όλους κάποιοι χρησιμοποιούν την ακόλουθη τουρκική παροιμία: «Anam kacar babam gelir, babam kacar agam gelir, agam kacar kardaşim gelir» (Η μάνα φεύγει ο πατέρας έρχεται, ο μπαμπάς φεύγει ο αγάς έρχεται, ο αγάς φεύγει ο αδελφός έρχεται» (Πληροφορητής Βασίλης Σγουράκης, γεννημένος το 1941 στον Εχίνο).
42. Το κείμενο αυτό προκάλεσε μια σειρά αντιδράσεων από αρθρογράφους άλλων εφημερίδων, βλ. κείμενα του Σ. Πολυμίλη (Ελευθεροτυπία 22 & 23/3/2006), του Ρ. Σωμερίτη (Βήμα 24/3/2006), του Κ. Παπαϊωάννου (Τα Νέα 27/3/2006), του βουλευτή Γ. Ντόλιου (Αγώνας 1/4/2006). Ο Χ. Γιανναράς απάντησε σε κάποια από τα δημοσιεύματα αυτά με νέα επιφυλλίδα στην Καθημερινή με τίτλο «Ενορχηστρωμένη βία διαβολής» στις 2/4/2006.
43. Καθημερινή της Κυριακής, 19-3-2006.
44. Λ. Κανέλη (2008) «Κάτω τα χέρια από τη Θράκη» Νέμεσις, Μάρτιος, 85:3-9, όπου σημειώνεται μεταξύ άλλων: «Η Θράκη είναι το ευρωνατοϊκό προνομιακό γεωστρατηγικό τοπίο για την επέκταση των ιμπεριαλιστικών δυτικών συμφερόντων προς Ανατολάς με στόχο τον Καύκασο και τη Ρωσία…. Με την Ελληνική Θράκη να μετατρέπεται ταχύτατα σε χώρο-πυριτιδαποθήκη μειονοτήτων με οξυμένα πραγματικά ή και τεχνητά προβλήματα και δύο τουλάχιστον αγωγούς πετρελαίου και φυσικού αερίου να διέρχονται από το έδαφός της, πόσα χρόνια σκέπτεσθε ότι χρειάζονται για ένα νέο Κόσσοβο; Στοιχηματίζω λιγότερα από δέκα αναιμάκτως και λιγότερα από δέκα με αίμα». Αντίθετες εκτιμήσεις βλ. Ελευθεροτυπία «Η επικίνδυνη νοσταλγία της πολιτικής των διακρίσεων. Γιατί η Θράκη δεν είναι Κοσσυφοπέδιο» 7/6/2008 σ. 53.


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ανδριανόπουλος Α. (1991). Ο ισλαμικός φανατισμός και οι κίνδυνοι για την Ελλάδα. Αθήνα:Libro.
Ανδριανόπουλος Α. (2006). «Ανθρωπογεωγραφία, διαιρέσεις και θρησκευτικός φανατισμός στο σύγχρονο Ισλάμ» στο Π.Καλαϊτζίδης-Ν.Ντόντος, Ισλάμ και φονταμενταλισμός. Ορθοδοξία και παγκοσμιοποίηση. Αθήνα:Ίνδικτος, 43-57.
Bακαλιός,Θ. (1997). Το πρόβλημα της Διαπολιτισμικής Εκπαίδευσης στη Δυτική Θράκη, Αθήνα, Gutenberg.
Βαρβιτσιώτης Ι. & Σ. Ρούσσος (2008). Τυφλοί στρατοί: Η δύση και η απειλή του ισλαμικού φονταμενταλισμού. Αθήνα:Καστανιώτης.
Geertz C. (2003). Η ερμηνεία των πολιτισμών. Αθήνα:Αλεξάνδρεια.
Gellner E. (1992). Έθνη και εθνικισμός. Αθήνα:Αλεξάνδρεια.
Γιαννουλάτος Α. (2006). Ισλάμ. Θρησκειολογική επισκόπηση. Αθήνα:Ακρίτας.
Καραμπελιάς Γ. (2001) Ισλάμ και παγκοσμιοποίηση. Η θανάσιμη διελκυστίνδα. Αθήνα:Εναλλακτικές Εκδόσεις.
Landau J.M. (1981). Παντουρκισμός. Το δόγμα του τουρκικού επεκτατισμού. Αθήνα:Θετίλη.
Μαλκίδης Θ. & Ν.Κόκκας (επιμ.) (2006). Μετασχηματισμοί της συλλογικής ταυτότητας των Πομάκων. Ξάνθη:Σπανίδης.
Μάρκου Κ.(2004-5). «Χώρος, κοινωνικές σχέσεις και ταυτότητες στην πόλη της Ξάνθης» Εθνολογία 11:21-58.
Μάρκου Κ. (2006). «Πομάκοι και επιτόπια έρευνα στην ελληνική Θράκη: Πολιτικές συνιστώσες και βιωματική εμπειρία», στο Θ. Ιωσηφίδης & Μ. Σπυριδάκης, Ποιοτική κοινωνική έρευνα. Μεθοδολογικές προσεγγίσεις και ανάλυση δεδομένων, Αθήνα:Κριτική, 51-74.
Μελκίδη Χ. (2007). Τα μουσουλμανικά μνημεία της Ξάνθης. Αθήνα:Τεχνικό Επιμελητήριο Ελλάδας.
Μπέζγος Μ. (2006) «Φονταμενταλισμός και Ισλάμ σήμερα». στο Π. Καλαϊτζίδης-Ν. Ντόντος, Ισλάμ και φονταμενταλισμός. Ορθοδοξία και παγκοσμιοποίηση. Αθήνα:Ίνδικτος, 59-64.
Παπαδημητρίου Π. (2003). Οι Πομάκοι της Ροδόπης. Από τις εθνοτικές σχέσεις στους Βαλκανικούς εθνικισμούς. (1870-1990) Θεσσαλονίκη:Κυριακίδης.
Said E.D. (1996). Οριενταλισμός. Αθήνα: Νεφέλη.
Said E. (2002). Καλύπτοντας το Ισλάμ. Πώς τα Μ.Μ.Ε. και οι αναλυτές καθορίζουν την εικόνα που έχουμε για τον υπόλοιπο κόσμο. Αθήνα:Νεφέλη.
Τariq A. (2003). H σύγκρουση των φονταμενταλισμών. Σταυροφορίες, τζιχάντ και νεωτερικότητα. Αθήνα:Άγρα.
Todorova M. (2000). Βαλκάνια. Η δυτική φαντασίωση. Αθήνα:Παρατηρητής.
Τρουμπέτα S. (2000). “Μειονότητες και εθνοτική ταυτοποίηση” Εθνολογία 8, 174-210.
Τρουμπέτα, Σ. (2001). Κατασκευάζοντας Ταυτότητες για τους Μουσουλμάνους της Θράκης, Αθήνα:Κέντρο Ερευνών Μειονοτικών Ομάδων-Κριτική.
Τσιμπιρίδου, Φ. (2000). «Πομάκος σημαίνει άνθρωπος του βουνού», στο Β. Νιτσιάκος & Χ. Κασίμης Ο Ορεινός Χώρος της Βαλκανικής, 35-52, Αθήνα:Πλέθρον.
Τσιμπιρίδου, Φ. (επιμ.) (2006). «Μουσουλμάνες της ανατολής». Αναπαραστάσεις, πολιτισμικές σημασίες και πολιτικές. Αθήνα:Κριτική.
Τσιούμης Κ. & Δ.Μιχαήλ (2005). «Το ζήτημα της ταυτότητας των Πομάκων: Ιστορική και ανθρωπολογική προσέγγιση» Περί Θράκης 4:237-258.
Τσιούμης, Κ. (1997). Οι Πομάκοι στο Ελληνικό Κράτος (1920-1950), Θεσσαλονίκη:Προμηθεύς.
Τσιούμης Κ.Α. (2006). Η μουσουλμανική μειονότητα της Θράκης (1950-1960). Θεσσαλονίκη:Σταμούλης.
Τσιτσελίκης Κ. & Χριστόπουλος Δ. (1997). Το Μειονοτικό Φαινόμενο στην Ελλάδα, Αθήνα:Κριτική.
Φραγκόπουλος Ι.Θ. (2007). «Τζαμί, πλατεία, καφενείο: Κοινωνική μετάβαση και χωρική οργάνωση στους Πομάκους της Θράκης». Εθνολογία 13:5-48.
Hobsbawm E.J. (1994). Έθνη και εθνικισμός από το 1780 μέχρι σήμερα. Πρόγραμμα, μύθος και πραγματικότητα. Αθήνα:Καρδαμίτσα.

Anderson, B. (1983). Imagined Communities, London:Verso.
Anderson J. (2002). “The treatment of religious minorities in South-Eastern Europe: Greece and Bulgaria compared” Religion, State & Society 30:1, 9-31.
Barth, F. (ed.) (1969). Ethnic groups and boundaries: The social organization of culture difference. London: Waveland Press.
Bauman G. (1999). The Multicultural Riddle. Rethinking National, Ethnic, and Religious Identities. New York & London:Routledge.
Bougarel X. (1999). “Islam and politics in the post-communist Balkans” Workshop: New approaches to Southeast Europe, Cambridge, Mass.
Brunnbauer U. (2001). “The perception of Muslims in Bulgaria and Greece: Between the “self” and the “other”” Journal of Muslim Minority Affairs, 21:1, 39-61.
Cohen A.P. (1985). The symbolic construction of community. London and New York:Routledge.
Danova M. (2001). “Transformations of ethnic identity: the case of the Bulgarian Pomaks”, C. Lord, O. Strietska-Ilina, Parallel Cultures. Majority/minority relations in the countries of the former Eastern Bloc. Ashgate.
Detrez R. (2000). “Religion and Nationhood in the Balkans”. International Institute for the Study of Islam in the Modern World Newsletter, 5:26.
Donnan H. & T.M. Wilson (1999). Borders. Frontiers of Identity, Nation and State. Oxford & New York:Berg.
Eriksen T.H., (2002). Ethnicity and Nationalism. Pluto Press, London-Sterling Virginia.
Fisher W.F. (2001). Fluid boundaries. Forming and transforming identity in Nepal. New York: Columbia University Press.
Govers C., H.Vermeulen (eds) (1997). The politics of ethnic consciousness. Palgrave-Macmillan.
Hutchinson J. & A. Smith (eds) (1996). Ethnicity. Oxford & New York:Oxford University Press.
Kaufmann E.P. (ed.) (2004). Rethinking ethnicity. London and New York:Routledge.
Kokkas N. (2005a). “Tradition vs. change in the orality of the Pomaks in Western Thrace. - The role of folklore in determining the Pomak identity” στο Steinke K. & C. Voss (επιμ.) The Pomaks in Greece and Bulgaria. A model case for borderland minorities in the Balkans. München: Südosteuropa-Gesellschaft- Verlag Otto Sagner, σ. 75-114.
Kokkas N. (2005b). «Religious summer festivals of the Pomaks in the mountainous area of Xanthi» 1st International Conference on “Greek Civilization” Conference Proceedings The public festival: A diachronic glimpse at its socio-economic and political role. Town of Soufli – Prefecture of Evros – Thrace - Greece (17-20 November 2005).
Kokkas N. (2006). “Plurilingualism and minority education in Greek Thrace” in Th.Malkides (ed.) Aspects of Southeastern Europe and the Black Sea after the cold war. Athens:Gordios, 117-129.
Markou K. (1957). “Les Pomaques de Grèce » Cahiers Balkaniques 25, 51-59.
Markou K. (2002). « Les Pomaques de Thrace greque et leurs choix langagiers » Etudes balkaniques 9 :42-51.
Markou K. (2003). “La terminologie adoptée à propos des musulmans de Thrace grecque » Mesogeios 20-21 :43-55.
Merdjanova I. (2006) “Uneasy tolerance: Interreligious relations in Bulgaria after the fall of communism” Religion in Eastern Europe 26(1):1-10.
Michail, D. (2002). «The Imposed Trilingualism and the Making of Illiteracy: The Case of the Pomaks in the Mountainous Area of Xanthi», Peri Thrakis 2, 271-287.
Michail, D. (2003α. “The institutional labyrinth and political dimensions of the Muslim minorities’ education in Western Thrace” Peri Thrakis 3, 271-282.
Michail, D. (2003β). From ‘Locality’ to ‘European Identity’: Shifting Identities among the Pomak Minority in Greece. 2nd Conference of the International Association for South-eastern Anthropology (In ASEA) Graz.Also in Ethnologia Balkanica 7.
Michail D. (2007). “Education and power relations within a Slavic speaking Muslim group in Greece: The case of the Pomaks of Xanthi”, στο Steinke K. & C. Voss (επιμ.) The Pomaks in Greece and Bulgaria. A model case for borderland minorities in the Balkans. München:Südosteuropa-Gesellschaft- Verlag Otto Sagner, σ. 115-137.
Munson H. (2000) “Islamism and Nationalism” International Institute for the Study of Islam in the Modern World Newsletter, 5:10.
Roy O. (2000). “Muslims in Europe. From ethnic identity to religious recasting” International Institute for the Study of Islam in the Modern World Newsletter, 5:1.
Tsimbiridou F. (2000). Les Pomak dans la Thrace grecque. Discours ethnique et pratique socioculturelles. Paris: L’Harmattan.
Tsimbiridou F. (2007). « ‘Silence’ as an idiom of marginality among Greek Pomaks » στο Steinke K. & C. Voss (επιμ.) The Pomaks in Greece and Bulgaria. A model case for borderland minorities in the Balkans. München:Südosteuropa-Gesellschaft- Verlag Otto Sagner, σ. 49-73.


* Εισήγηση στο Διεθνές Συνέδριο «ΛΑΪΚΟΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΙ ΚΑΙ ΣΥΝΟΡΑ ΣΤΑ ΒΑΛΚΑΝΙΑ», Βόλος, 6-8 Ιουνίου 2008.