ΓΛΩΣΣΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΠΟΜΑΚΙΚΑ ΤΡΑΓΟΥΔΙΑ ΜΕΙΟΝΟΤΙΚΗ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ ΙΣΤΟΡΙΑ ΠΟΜΑΚΩΝ ΠΟΜΑΚΙΚΟ ΔΕΛΤΙΟ ΕΙΔΗΣΕΩΝ ΠΟΜΑΚΟΧΩΡΙΑ ΞΑΝΘΗΣ ΒΙΝΤΕΟ ΔΗΜΟΣΙΑ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΑΡΘΡΑ ΣΤΟΝ ΤΥΠΟ ΓΛΑΥΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΠΟΜΑΚΙΚΑ ΠΑΡΑΜΥΘΙΑ ΣΜΙΝΘΗ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΟΣ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΘΡΑΚΗ ΕΚΔΗΛΩΣΕΙΣ ΔΗΜΑΡΙΟ ΑΡΧΙΤΕΚΤΟΝΙΚΗ ΜΥΚΗ ΠΟΙΗΣΗ ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΠΟΜΑΚΙΚΗΣ ΓΙΟΡΤΕΣ ΜΕΙΟΝΟΤΗΤΑ ΕΧΙΝΟΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΤΙΚΟ ΥΛΙΚΟ ΕΚΛΟΓΕΣ ΙΣΤΟΡΙΑ ΛΑΟΓΡΑΦΙΑ ΩΡΑΙΟΝ ΚΙΜΜΕΡΙΑ ΜΑΝΤΑΙΝΑ ΕΞΙΣΛΑΜΙΣΜΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΠΡΟΞΕΝΕΙΟ ΠΡΟΣΗΛΙΟ ΠΕΤΡΙΝΑ ΓΕΦΥΡΙΑ ΠΟΜΑΚΟΙ ΘΕΡΜΕΣ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙΣ ΣΑΤΡΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΤΕΜΕΝΗ ΧΑΡΤΕΣ ΚΟΤΥΛΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΟΠΩΝΥΜΙΑ ΦΥΣΗ ΑΣΚΥΡΑ ΚΕΝΤΑΥΡΟΣ ΚΟΜΟΤΗΝΗ ΜΟΥΦΤΕΙΑ ΠΑΡΟΙΜΙΕΣ ΠΑΧΝΗ ΣΥΝΕΔΡΙΑ ΛΙΒΑΔΙ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΜΑΓΕΙΡΙΚΗ ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΕΙΣ ΑΛΜΑ ΒΟΥΛΓΑΡΙΚΗ ΡΟΔΟΠΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΛΟΤΥΧΟ ΝΕΡΟΜΥΛΟΙ ΓΟΡΓΟΝΑ ΚΕΧΡΟΣ ΛΕΞΙΚΟΓΡΑΦΙΑ ΟΙΚΟΛΟΓΙΑ ΠΑΝΕΛΛΗΝΙΟΣ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΑΙΜΟΝΙΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ ΑΡΘΡΑ ΕΘΙΜΑ ΙΕΡΟΔΙΔΑΣΚΑΛΟΙ ΙΣΛΑΜ ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ ΖΩΗ ΚΟΤΙΝΟ ΚΥΚΝΟΣ ΜΕΔΟΥΣΑ ΜΗΤΡΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ MYKH ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΔΗΜΟΓΡΑΦΙΑ ΕΘΝΟΛΟΓΙΑ ΕΙΔΗΣΕΙΣ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΕΝΔΥΜΑΣΙΑ ΕΡΑΝΟΣ ΘΕΟΤΟΚΟΣ ΚΑΡΔΑΜΟΣ ΚΕΝΤΡΟ ΠΟΜΑΚΙΚΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝ ΚΟΤΑΝΗ ΛΙΒΑΣ ΜΕΛΙΒΟΙΑ ΜΟΥΣΙΚΗ ΜΠΕΚΤΑΣΙΣΜΟΣ ΟΝΟΜΑΤΑ ΠΑΡΑΔΟΣΙΑΚΟΙ ΧΟΡΟΙ ΠΟΡΤΑ ΡΕΥΜΑ ΡΟΜΑ ΡΟΥΣΣΑ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΓΛΑΥΚΗΣ ΣΥΝΘΗΚΗ ΛΩΖΑΝΝΗΣ ΣΥΝΤΑΓΕΣ ΤΟΥΡΙΣΜΟΣ ΧΛΟΗ ΑΙΩΡΑ ΑΚΡΑΙΟΣ ΑΛΙΚΟΧΩΡΙ ΑΝΕΚΔΟΤΑ ΒΑΚΟΥΦΙΑ ΒΑΣΙΛΙΚΑ ΓΕΩΡΓΙΑ ΓΙΑΛΙΣΤΕΡΟ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΕΣ ΕΚΔΡΟΜΕΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΜΟΙ ΕΠΙΣΚΕΨΕΙΣ ΖΑΓΑΛΙΣΑ ΖΑΦΕΙΡΙΟ ΖΟΥΜΠΟΥΛΙ ΖΩΓΡΑΦΙΚΗ ΘΕΑΤΡΟ ΚΑΠΝΟΚΑΛΛΙΕΡΓΕΙΑ ΚΕΤΙΚΙΟ ΚΙΔΑΡΙΣ ΚΙΡΡΑ ΚΟΥΖΙΝΑ ΚΤΗΝΟΤΡΟΦΙΑ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑ ΜΕΓΑΛΟΧΩΡΙ ΜΕΤΑΝΑΣΤΕΥΣΗ ΜΥΡΤΙΣΚΗ ΝΗΠΙΑΓΩΓΕΙΑ ΝΤΟΚΙΜΑΝΤΕΡ ΟΔΟΙΠΟΡΙΚΟ ΟΡΓΑΝΗ ΠΕΛΕΚΗΤΟ ΠΛΑΓΙΑ ΠΡΙΟΝΙ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΙΣΜΟΣ ΠΡΟΣΕΥΧΕΣ Πάχνη ΡΥΜΗ ΣΕΛΕΡΟ ΣΙΔΗΡΟΧΩΡΙ ΣΙΡΟΚΟ ΣΟΥΝΙΟ ΣΩΣΤΗΣ ΤΑΞΙΔΙΑ ΤΕΜΕΝΟΣ ΤΟΥΡΚΙΑ ΥΔΡΟΧΩΡΙ ΥΠΟΥΡΓΕΙΟ ΕΞΩΤΕΡΙΚΩΝ ΥΦΑΝΤΟΥΡΓΙΑ ΧΡΥΣΟ

Τετάρτη, 11 Αυγούστου 2010

Θερινά θρησκευτικά πανηγύρια των Πομάκων της ορεινής Ξάνθης

Οι Πομάκοι στη Θράκη και ο παραδοσιακός πολιτισμός της μουσουλμανικής μειονότητας

Θερινά θρησκευτικά πανηγύρια των Πομάκων της ορεινής Ξάνθης

Νικόλαος Θ. Κόκκας

Περίληψη

Στόχος της εισήγησης είναι να διερευνήσει το ρόλο των πανηγυριών των Πομάκων της Ξάνθης στη συγκρότηση της εθνο-πολιτισμικής τους ταυτότητας. Υποστηρίζεται ότι το πανηγύρι στους Πομάκους λειτουργεί τόσο ως έκφραση συλλογικότητας όσο και ως εθιμική πρακτική που προάγει την κοινοτική συνοχή και αναπαράγει στοιχεία κοινωνικοποίησης και εθνοτικής ταυτοποίησης. Αναλύονται στοιχεία σχετικά με το χρόνο και τον τόπο των πανηγυριών, τον τρόπο διοργάνωσής τους, την τελετή της ζωοθυσίας, τη συμμετοχή των Πομάκων ανάλογα με το φύλο και την ηλικία τους. Το κουρμπάνι ως ζωοθυσία με παράλληλο μοίρασμα πιλαφιού σε υπαίθριες συγκεντρώσεις αποτελεί διαδεδομένη πρακτική όχι μόνο στους σλαβόφωνους μουσουλμάνους της οροσειράς της Ροδόπης αλλά και σε χριστιανικούς πληθυσμούς της Θράκης. Στους Πομάκους τέτοιες ζωοθυσίες γίνονται επίσης στη μεγάλη μουσουλμανική γιορτή του Kurbán Bayrám στην τελετή του hátim, σε περιπτώσεις ανομβρίας κλπ. Τα πανηγύρια των Μπεκτασήδων Πομάκων στους Νομούς Ροδόπης και Έβρου συνδέονται άμεσα με αναφορές σε αλεβίτες αγίους και διοργανώνονται δίπλα στους τάφους τους. Στην ορεινή Ξάνθη, πολλά θερινά πανηγύρια διοργανώνονται σε ιερούς τόπους και υπάρχει πάλι η σύνδεση με μορφές αγίων. Εκτός από τα καθαρά θρησκευτικού χαρακτήρα πανηγύρια διατηρούνται στους Πομάκους της ορεινής Ξάνθης και μη-θρησκευτικά έθιμα όπως ο εορτασμός του Hidreléz στις 6 Μαΐου, ενώ μέχρι πρόσφατα επιβίωναν τελετουργίες εθιμικής φωτιάς κατά τους θερινούς μήνες, οι οποίες είχαν καθαρτήριο αλλά και διαβατήριο χαρακτήρα. Το έθιμο της ζωντανής φωτιάς (zhîf ógan), με προφανή πυρολατρική καταγωγή είχε σαν στόχο την εξυγίανση του χωριού στο σύνολό του αλλά και ειδικότερα των ανθρώπων και των κοπαδιών.

ΛΕΞΕΙΣ ΚΛΕΙΔΙΑ: Πομάκοι, ζωοθυσία, κουρμπάνι, πανηγύρι, εθνοτική ταυτότητα, Θράκη, ορεινή Ξάνθη


1. Εισαγωγή
Η φράση του Emile Durkheim (1) πως «μέσα από την κοινή δράση μια κοινωνία αποκτά συνείδηση του εαυτού της» θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ως αφετηρία για την προσέγγιση των θρησκευτικών πανηγυριών των Πομάκων της ορεινής Ξάνθης. Για τους Πομάκους της Θράκης οι συναθροίσεις των πανηγυριών αποτελούν ξεχωριστές εκδηλώσεις με κυρίαρχη θέση στον ετήσιο κύκλο της ζωής τους. Δεν πρόκειται απλώς για συναντήσεις ανθρώπων σε δημόσιο χώρο για την ανανέωση των συγγενικών δεσμών ούτε απλώς για θρησκευτικές γιορτές με ψυχαγωγικές διαστάσεις, αλλά για κάτι πολύ περισσότερο: σύνθετα κοινωνικά, οικονομικά και πολιτισμικά γεγονότα που νοηματοδοτούν τη συλλογική συνείδηση μέσα από την αναπαραγωγή συγκεκριμένων μορφών πολιτισμικής συμπεριφοράς.
Οι ορεινές κοινότητες των Πομάκων της Ροδόπης μέχρι και τα μέσα του 20ου αι. ήταν πληθυσμιακά αμιγείς, με χαρακτηριστικά κλειστής ομάδας. Ο κατακερματισμός, η ενδογαμία, η εσωστρέφεια και η αυτάρκεια των αγροτικών κοινοτήτων δεν τους εμπόδιζε να συμμετέχουν σε ένα δίκτυο εμπορικών αλλά και πολιτιστικών συναλλαγών και να διασχίζουν μεγάλες αποστάσεις ακολουθώντας τις ορεινές διαδρομές της Ροδόπης. Στο πέρασμα των αιώνων οι Πομάκοι συχνά δέχθηκαν τις επιδράσεις των γειτονικών πολιτισμών, άλλοτε μέσα από μακροχρόνιες διαδικασίες και άλλοτε μέσα από έντονες πιέσεις. Το γεγονός ότι οι τοπικές διάλεκτοι της πομακικής έμεναν μέχρι πρόσφατα δίχως γραφή παράλληλα με την τριγλωσσία που επιβλήθηκε θεσμικά στους Πομάκους μαθητές μέσα από τη μειονοτική εκπαίδευση συνέτεινε στην υποτίμηση της μητρικής τους γλώσσας (2) και στην παράλληλη χρήση της πομακικής με την ελληνική και την τουρκική. Το γεγονός αυτό επηρέασε και το λαϊκό πολιτισμό των Πομάκων της Θράκης, ιδιαίτερα κατά τις τελευταίες πέντε δεκαετίες.
Στα πλαίσια αυτά τα θερινά πανηγύρια των Πομάκων αποτελούν μια ιδιαίτερη ενότητα στον εθιμικό τους κύκλο και διαφοροποιούνται από τις γιορτές που γίνονται άλλες στιγμές του χρόνου. Για να εκφράσουν την έννοια της συνάθροισης οι Πομάκοι χρησιμοποιούν τη λέξη zbor (3) (σύναξη, αντάμωμα), ενώ υπάρχει και η λέξη panayír (πανηγύρι) στην πομακική. Ειδικότερα, όμως, για τα κουρμπάνια που συνοδεύονται από θρησκευτική δέηση χρησιμοποιείται η λέξη mahyá. Στην τουρκική γλώσσα mahya ονομάζεται το δοκάρι της στέγης ενός σπιτιού ενώ η λέξη χρησιμοποιείται και για τα διακοσμητικά φώτα του ραμαζανιού. Οι Πομάκοι λέγοντας mahyá εννοούν ένα είδος συνάθροισης με στόχο την απόδοση ευχαριστίας προς τον Αλλάχ. Ανάγνωση ευχής (müvlít) προς το Θεό μπορεί να γίνει από οποιοδήποτε που επιθυμεί να εκπληρώσει κάποιο τάμα (π.χ. ανάρρωση οικείου προσώπου, αθώωση από δικαστήριο κλπ) ή εις ανάμνησιν κάποιου ευχάριστου γεγονότος (αποφοίτηση παιδιού από το σχολείο, εκμάθηση του Κορανίου, αποπεράτωση στρατιωτικής θητείας, επιτυχία σε κάποια δραστηριότητα). Σε ένα οικογενειακό müvlít συναθροίζονται στο σπίτι του εορτάζοντος ο ιμάμης και οι υπόλοιποι προσκεκλημένοι άνδρες, προσφέρεται λουκούμι και καφές και ραντίζονται τα χέρια με άρωμα. Στο μέσο της ανάγνωσης της ευχής προσφέρεται serbét (ποτό με ζάχαρη, κανέλα, γαρύφαλλο κλπ), ενώ στο τέλος της τελετής παρατίθεται γεύμα (βρασμένο κρέας με πιλάφι) (4) .
Παρακάτω θα μας απασχολήσουν κυρίως τα ετήσια κουρμπάνια της ορεινής Ξάνθης που γίνονται σε κάποια ιερή τοποθεσία (συνήθως τον τεκέ κάποιου αγίου). Πολλά από αυτά συνδέονται με παραδόσεις που αιτιολογούν την προέλευση των συγκεκριμένων εθίμων. Τέτοιες παραδόσεις για θαύματα μουσουλμάνων αγίων (evliyá) (5) είναι ιδιαίτερα διαδεδομένες ανάμεσα στους Πομάκους (Θεοχαρίδης, 1995:503-505). Οι μορφές επικοινωνίας που εκδηλώνονται κατά τη διάρκεια τέτοιων πανηγυριών αποκλίνουν σημαντικά από τους τρόπους καθημερινής επικοινωνίας: Ενώ σε καθημερινό επίπεδο η έμφαση δίνεται σε θέματα επιβίωσης και ρουτίνας, τα πανηγύρια καλλιεργούν εκφάνσεις κοινωνικής ζωής βασισμένες στην αμοιβαιότητα και την άμεση αλληλεπίδραση (Stoeltje, 1992:263). Γνώσεις, πράξεις, τελετές, μορφές προφορικής επικοινωνίας αρθρώνονται μέσα από τα πανηγύρια ως ενέργειες ομαδικής αναγνώρισης της εθιμικής κληρονομιάς των προπατόρων.



2. Οι τόποι των πανηγυριών και η οργάνωση του χώρου
Στις μέρες μας ο χρόνος της τέλεσης των πανηγυριών δεν είναι σταθερός αλλά προσδιορίζεται απόν την ολοκλήρωση των αγροτικών εργασιών, τις καιρικές συνθήκες, τους διοργανωτές αλλά και το αν τελούνται την ίδια μέρα πανηγύρια σε άλλο γειτονικό χωριό. Στην περιοχή Ξάνθης επιλέγεται συνήθως η Κυριακή έτσι ώστε να υπάρχει και το Σάββατο ως μέρα προετοιμασίας για τη μεταφορά, τη σφαγή των ζώων και τον καθαρισμό του χώρου.
Παρά το γεγονός ότι η θέση πολλών πανηγυριών ήταν παλιότερα δυσπρόσιτη, η συμμετοχή σε αυτά ήταν πάντοτε μεγάλη. Σήμερα με τη διάνοιξη αγροτικών δρόμων η πρόσβαση στους ορεινούς οικισμούς έγινε ευκολότερη, αλλά δεν έχει χάσει το μαζικό και «επικό» χαρακτήρα της. Είναι χαρακτηριστικές οι εικόνες των αγροτικών οχημάτων με τις καρότσες τους φορτωμένες ανθρώπους και των αγοριών που ανεβαίνουν στα ορεινά λιβάδια με τα μηχανάκια τους.
Ως προς την οργάνωση του χώρου, η μορφολογία του εδάφους καθορίζει σε μεγάλο βαθμό την επιλογή της θέσης, την τοποθέτηση των καζανιών, τις αποστάσεις ανδρών – γυναικών και τα σημεία του παζαριού. Η τοποθεσία όπου λαμβάνει χώρα η γιορτή δεν προσδιορίζεται μόνο από λόγους πρακτικούς (μέρος προσήλιο, απάνεμο, ευρύχωρο κλπ). Κατά κύριο λόγο καθορίζεται αναφορικά με το δημόσιο βίο της κοινότητας, αποτελώντας ορόσημο και κεντρικό σημείο αναφοράς. Η ύπαρξη βρύσης ή πηγής κοντά στο χώρο της συνάθροισης συνδέεται ακριβώς τόσο με αυτή την κοινωνική λειτουργία του χώρου όσο και με την εκπλήρωση πρακτικών αναγκών των συγκεντρωμένων. Κεντρική θέση έχει η συστάδα των καζανιών, τα οποία μπαίνουν σε σειρά. Οι άντρες επισκέπτες κάθονται κοντά στο χώρο του βρασίματος ενώ οι γυναίκες πιο μακριά μαζί με τα μικρά κορίτσια. Ο χώρος του παζαριού είναι είτε στην είσοδο του πανηγυριού είτε σε γειτονική αλάνα.
Στα πομακοχώρια της Ξάνθης πολλές είναι οι τοποθεσίες που συνδέονται με την τέλεση θρησκευτικών πανηγυριών από την άνοιξη μέχρι το φθινόπωρο. Αναφέρουμε παρακάτω μερικές από αυτές: κορυφή Ούνκελε (μεταξύ Διάσπαρτου και Κίδαρη), Γκελίν Μεζάρ (Υδροχώρι), Έρανος, Κένταυρος, Κιμμέρια, Κοπτερό, Λιβάδι, Λίβας, Ντελή Μουσά (Άσκυρα), Πόρτα-Πριόνι, Ρύμη, Σάτρες (προς χωριό Τέμενος), Σήμαντρα (Μποζ Ογλάν). Σημειώνεται πως mahyá σπάνια διοργανώνεται από τους τουρκόφωνους στον κάμπο της Ξάνθης. Όταν πάλι διοργανώνεται συνδέεται συνήθως με τόπους προσκυνήματος όπως στον τεκέ της Ηλιόπετρας. Οι τουρκόφωνοι των ορεινών χωριών της Ξάνθης (6) διοργανώνουν επίσης κουρμπάνια, στα οποία συμμετέχουν και Πομάκοι, όπως αυτά που γίνονται στο Μ.Εύμοιρο και στο Πίλημα.
Στα πομακοχώρια των νομών Έβρου και Ροδόπης γίνονται επίσης πολλά μπεκτασίδικα πανηγύρια (Βραχιόλογλου, 2000:21-22) με κουρμπάνια τους θερινούς μήνες. Αναφέρουμε ενδεικτικά τις γιορτές στις τοποθεσίες Καζλέρ (στο Σπανό), Μικρό Δέρειο, Χλόη (Kirk Kurbán), Τουλού Μπαμπά (Μικράκιο), Κανίν Μπαμπά Τεκές (Ουράνια), Σινάν Μπαμπά, Γιαγλά (Ύψωμα Χίλια), Αλή Μπαμπαλάρ (Α.Καμπή Κέχρου), Αλάν Τεπέ (περιοχή Κόβαλο), Χασάν Μπαμπά (Άνω Καμπή), Τσιλιγκίρ Μπαμπά (Χαλδίνη), Καμπέρ Μπαμπά (Κάτω Καμπή), ενώ το Sultán Bayrám γιορτάζεται ένα μήνα πριν το Kásem στον Κάτω τεκέ Μικρού Δέρειου, στη Χλόη και στον τεκέ Ρούσσας.
Από περιοχή σε περιοχή σημειώνονται μικρές διαφοροποιήσεις ως προς το μέγεθος της κάθε γιορτής και τον τρόπο της διοργάνωσής της. Θα αναφέρουμε παρακάτω ορισμένα παραδείγματα.
Όπως προαναφέρθηκε, η τοποθεσία συχνά αποτελεί ορόσημο και πολλές φορές συνδέεται με κάποια βρύση. Έτσι, οι κάτοικοι των χωριών Πόρτα (Partókova) και Πριόνι (Kióstra) διοργανώνουν mahyá ανάμεσα στα δύο χωριά, στην τοποθεσία Hakça su (δίκαιο νερό). Πρόκειται για ένα πλάτωμα δίπλα στην ομώνυμη βρύση. Πάνω από τη βρύση υπάρχει αραβική επιγραφή με χρονολογία 1934 που αναγράφει ότι η βρύση κατασκευάστηκε ως δωρεά από τον Αχμέτογλου Χασάν για την ψυχή της Μερχουμέ Αϊσέ.
Βορείως του χωριού Σούνιο και στη θέση Gelín Mezár (τάφος της νύφης) γίνεται πανηγύρι που συνδέεται με τον τεκέ που υπάρχει εκεί. Η σχετική παράδοση έχει ως εξής (7) :
«Στα παλιά χρόνια, πηγαίνανε μία νύφη στον γαμπρό επάνω σε ένα μουλάρι. Από τη μεριά της νύφης, οι γονείς, οι συγγενείς και οι χωριανοί ερχόντουσαν από τις Σάτρες προς τα πεδινά. Η μητέρα της νύφης δεν ήθελε να τη δώσει σε εκείνο το σπίτι, αλλά ούτε και η νύφη ήθελε να πάει γιατί δεν αγαπούσε το γαμπρό. Θα τους πάντρευαν με το ζόρι! Όταν, κάποια στιγμή, σταμάτησαν για να ξεκουραστούν, η νύφη εξαφανίστηκε. Ένας αέρας φύσηξε και την πήρε μακριά. Οι άνθρωποι άρχισαν να την ψάχνουν πανικόβλητοι, αλλά δεν τη βρήκαν. Το βράδυ, σε εκείνη την τοποθεσία, άρχισε να εμφανίζεται ένα εκτυφλωτικό φως, σε διάφορα σημεία. Οι άνθρωποι τρόμαξαν. Αλλά μετά, καταλάβανε ότι επρόκειτο για άγιο! Μετά τα μεσάνυχτα, το φως ξαναεμφανίστηκε σε κάποιο σημείο όπου και παρέμεινε για αρκετή ώρα. Έπειτα, έσβησε. Στη θέση του βρήκαν το χώμα σκαμμένο. Μέσα στο χώμα, σταγόνες από αίμα και από πάνω το μαντίλι που σκέπαζε το πρόσωπο της νύφης».

Μέσα στον τεκέ υπάρχει ο τάφος (tülbé) της νύφης σκεπασμένος με πράσινο πανί. Ο Θ. Αγγέλης αναφέρει το 1961 (8) πως στο κουρμπάνι που γίνονταν σφάζονταν περίπου 30 αιγοπρόβατα και το φαγητό ετοιμάζονταν σε μεγάλα τηγάνια.
Τρία πανηγύρια της περιοχής Κιμμερίων φαίνεται να συνδέονται θεματικά με την αναφορά σε τρία αδέλφια-αγίους, προς τιμήν των οποίων και γίνονται τα κουρμπάνια. Πρόκειται για τον Καρά Ογλάν, τον Μποζ Ογλάν και τον Ντελή Μουσά. Στην κορυφή του Καράογλαν (στα πομάκικα Νa tülbéno) σε υψόμετρο 1070 μ. συναντάμε ένα πολύ παλιό ταφικό κτίσμα (tülbé), χτισμένο με ξερολιθιά, το οποίο δεν έχει είσοδο αλλά ούτε και σκεπή. Πρόκειται για τον τάφο του αγίου Καράογλαν. Λέγεται ότι εάν κάποιος πήγαινε να πάρει πέτρες από τον τάφο του Καράογλαν για κάποια δουλειά του, οι πέτρες θα ξαναγύριζαν πίσω στον τάφο από μόνες τους! Η παράδοση έχει ως εξής (9) :
«Ο Καράογλαν, ο Μπόζογλαν και o Ντελή Μουσά ήταν τρία αδέρφια, οι οποίοι, μετά το θάνατό τους, έγιναν άγιοι. Ο Καράογλαν ήταν ο μεγαλύτερος από τους τρεις αδερφούς. Ζούσε επάνω στα βουνά, μακριά από κάθε ανθρώπινη παρουσία. Τα βράδια βγαίνει από τον τάφο του κάτι που μοιάζει με κόκκινο φίδι, ενώ παλιότερα, τον είχαν δει να εμφανίζεται από την μέση και πάνω άνθρωπος και από την μέση και κάτω φίδι. Κάποτε, ο Καράογλαν εμφανίστηκε στο όνειρο κάποιου, με τη μορφή ενός γέροντα, και ζήτησε από τους κατοίκους της περιοχής να κάνουνε κουρμπάνι προς τιμήν του. Από τότε, και κάθε φθινόπωρο, στην κορυφή του όρους Καράογλαν γίνονταν μεγάλο κουρμπάνι. Ο Μπόζογλαν, ο μεσαίος αδερφός, ήταν τσαγκάρης. Σε αντίθεση με το μεγαλύτερο αδερφό του, ήταν κοινωνικός και ζούσε στα πεδινά χωριά. Ο Καράογλαν συνήθιζε να του φέρνει νερό ή γάλα μέσα σε ένα μαντίλι. Μια φορά, όταν του έφερε ένα μεγάλο μαντίλι γεμάτο με νερό και το κρέμασε, το νερό άρχισε να στάζει. Τότε, ο Καράογλαν ρώτησε: «Γιατί αδερφέ μου το νερό στάζει; Τι γίνεται εδώ; Τι έχεις κάνει και το νερό στάζει;» Ο Μπόζογλαν του εξομολογήθηκε μια αμαρτία του... Όταν έφτιαχνε το παπούτσι μίας γυναίκας, το βλέμμα του ξέφυγε και την κοίταξε για λίγο παραπάνω. Γι’ αυτό και το νερό έσταζε!»

Ο τάφος του Μπόζογλαν βρίσκεται στα δυτικά του χωριού Σήμαντρα, αν και σήμερα σώζονται μόνο λίγες σκόρπιες πέτρες από τον παλιό tülbé. Όσοι από τους κατοίκους προσπάθησαν να κλείσουν με πέτρες τον τάφο του Μπόζογλαν, το πρωί τις βρίσκανε πεταμένες στο απέναντι ποτάμι! Αυτό σημαίνει ότι ο άγιος δεν ήθελε τον τάφο του κλειστό. Συνηθίζονταν, παλιότερα, οι κάτοικοι να ανάβουν κεριά μπροστά από τον τάφο, ή να αφήνουν κάτω από τις πέτρες χρήματα, κάποιο μαντίλι ή πετσέτα. Η θέση Ντελή Μουσά είναι ένα λιβάδι που απέχει 1700 μ. από τα Άσκυρα (10) . Το πανηγύρι διοργανώνεται δίπλα στην πέτρινη βρύση. Πρόσφατα κατασκευάστηκε βοηθητικό κτίσμα σαν αποθηκευτικός χώρος. Ενδιαφέρον παρουσιάζει ότι, παρόλο που έχουν ανοιχτεί δύο καλής βατότητας χωματόδρομοι προς το Ντελή Μουσά, υπάρχουν Πομάκοι που συνεχίζουν να έρχονται εδώ όπως παλιά, ακολουθώντας τα ορεινά μονοπάτια. Για παράδειγμα συναντήσαμε Πομάκο που διήνυσε με το μουλάρι του 3.5 ώρες από το χωριό Ανθηρό (ξεκίνησε στις 7.00 το πρωί και έφτασε στις 10.30 για τη γιορτή). Το τζαμί όπου γίνεται η θρησκευτική λειτουργία βρίσκεται πολύ πιο κάτω από το χώρο της γιορτής, στο χωριό Άσκυρα, με αποτέλεσμα λίγα άτομα να το επισκέπτονται, καθώς οι περισσότεροι θεωρούν σημαντικότερη την παρουσία τους στο χώρο της μαζικής συγκέντρωσης. Η παράδοση αναφέρει πως στην πέτρα που έχει την ονομασία Delí Musútska Tsûka βρήκανε το αίμα από ένα αγόρι που έγινε πουλί και για το λόγο αυτό χτίσανε ένα τάφο (11) . Λέγεται ότι τα τρία αδέρφια συνηθίζουν να επισκέπτονται ο ένας τον άλλον. Αυτό γίνεται σε μία συγκεκριμένη περίοδο, που λέγεται üç aylar (τρεις μήνες πριν το Σεκέρ Μπαϊράμ). Στις μέρες εκείνες τα δύο αδέρφια ο Μπόζογλαν και ο Ντελή Μουσά, με τη μορφή φωτός, πηγαίνουν προς το βουνό του Καράογλαν και με τον ίδιο τρόπο ξαναγυρίζουν πίσω. Οι Πομάκοι της περιοχής πιστεύουν ότι όταν κάποιος άγιος ζητάει να γίνει κουρμπάνι προς τιμήν του και οι κάτοικοι δεν εκπληρώσουν την επιθυμία του, τότε μεγάλες συμφορές πρόκειται να βρουν την περιοχή – είτε πολλοί θάνατοι, είτε μακρόχρονη ανομβρία. Ο κάθε άγιος δημιουργεί, γύρω από την περιοχή του, κάτι σαν ένα αόρατο τείχος, μέσα στο οποίο όλα τα ζωντανά προστατεύονται από κάθε τι κακό.

3. Η τελετουργία της γιορτής
Η τελετουργία των πομάκικων πανηγυριών ακολουθεί συνήθως προκαθορισμένα πρότυπα και βασίζεται σε συγκεκριμένη σειρά την οποία γνωρίζουν οι παλαιότεροι και καλούνται να μάθουν και οι νεώτεροι. Η όλη διαδικασία χαρακτηρίζεται από την ετήσια επανάληψη σταθερών πράξεων και την προσπάθεια για πιστή αναπαραγωγή του εθίμου. Ο σταθερός χώρος της θυσίας αντιστοιχεί στον ιερό βωμό όπου επαναλαμβάνεται κάθε χρόνο η πατροπαράδοτη τελετή.
Παρακάτω θα εξετάσουμε τις φάσεις προετοιμασίας ενός πομάκικου πανηγυριού:

3.1. Ο συντονισμός
Το κάθε πανηγύρι είναι συνήθως υπόθεση ενός συγκεκριμένου χωριού ενώ σε μερικές περιπτώσεις συνεργάζονται δύο ή περισσότεροι οικισμοί. Για παράδειγμα τα χωριά Πριόνι (Kióstra) και Πόρτα (Partókova) περιοχής Κιμμερίων κάνουν κοινή mahyá και το ίδιο συμβαίνει με τους οικισμούς Ανθηρό (Padína), Λιβάδι (Slanvé) και Βασιλικά (Brusóva). Τη διοργάνωση του πανηγυριού αναλαμβάνουν κάθε χρόνο κάποια άτομα, τα οποία συντονίζουν όσους πρόκειται να βοηθήσουν. Στο νομό Ξάνθης δεν υπάρχει συγκεκριμένος «αγάς» επί κεφαλής, όπως συμβαίνει στα μπεκτασίδικα κουρμπάνια των νομών Ροδόπης και Έβρου. Οι υπεύθυνοι στο νομό Ξάνθης ορίζονται μέσα από μια διαδικασία συζητήσεων και εκπροσωπούν κάποιο μεγάλο σόι ενός χωριού (π.χ. οι Μπογιάρ, οι Μαλκότς, οι Ντούραλη κλπ.). Πρόκειται συνήθως για άνδρες 40-50 ετών, οι οποίοι συγκεντρώνουν και τα χρήματα από όσους θέλουν να συνδράμουν, δίνοντας 20-30 ευρώ ο καθένας. Η προσφορά θεωρείται ως πράξη αγαθοεργίας, ως ψυχικό (hayιr). Κάποιοι μπορεί να δώσουν, αν θέλουν, και περισσότερο ή καθόλου. Αν υπολογίσουμε πως αναμένονται 20 ευρώ από 200 οικογένειες τότε τα έσοδα υπολογίζονται στα 4.000 ευρώ. Μία αγελάδα βάρους 350 κιλών μπορεί να πωληθεί γύρω στα 700 ευρώ. Δεν είναι σπάνιο κάποια ζώα να προσφέρονται δωρεάν από κάποιους τοπικούς άρχοντες ή εύπορους μουσουλμάνους. Στα έξοδα της γιορτής συμπεριλαμβάνεται η αγορά και των υπόλοιπων απαραίτητων τροφίμων (ρύζι, ψωμί, ξινόγαλα κλπ). Παλαιότερα διοργανωτής των κουρμπανιών ήταν η Βακουφική επιτροπή, ο μουχτάρης (πρόεδρος) του χωριού και οι δημογέροντες (Θεοχαρίδης, 1995:248).

3.2. Η ζωοθυσία
Το σφάξιμο των ζώων γίνεται την προηγούμενη μέρα το πρωί ή το μεσημέρι. Ο αριθμός των ζώων που σφάζονται ποικίλλει ανάλογα με το μέγεθος του αναμενόμενου πλήθους. Τα ζώα είναι συνήθως η αγελάδα (kráva) το κριάρι (praz) και ο τράγος (porch) ή ακόμα κατσίκα (kóza) ή προβατίνα (ófche). Πριν αρχίσει η θυσία ο ιμάμης συντάσσει τους συγκεντρωμένους απέναντι στα ζώα τα οποία είναι δεμένα. Διαβάζει δέηση από θρησκευτικό βιβλίο και προσεύχονται όλοι μαζί. Αφού τα ζώα ευλογηθούν αρχίζει η διαδικασία της σφαγής. Στην περίπτωση των μεγαλόσωμων ζώων όπως η αγελάδα απαιτείται η συμμετοχή πολλών ανδρών (πάνω από δέκα) για να τη δέσουν και να την κρατήσουν. Αναφέρεται περίπτωση που το ζώο αντέδρασε πολύ βίαια, ξέφυγε και με δυσκολία το έπιασαν πάλι. Με χοντρό σχοινί (fórtama) δένονται από τα κέρατα ένα-ένα και οδηγούνται στο χώρο της σφαγής. Επίσης δένονται από τα πόδια και γύρω από το σώμα με άλλα σχοινιά και ακινητοποιούνται, ενώ κάποιοι κρατούν σφιχτά το κεφάλι του ζώου από τα κέρατα ώστε να προβάλλει ο λαιμός προς αυτόν που θα εκτελέσει τη θυσία. Δύο άνδρες εκτελούν τη θανάτωση της αγελάδας, ο ένας σφάζοντας το λαιμό και σχεδόν ταυτόχρονα ο άλλος ξεκοιλιάζοντάς το από το λαιμό προς τα κάτω. Υπάρχει πάντοτε φροντίδα το επόμενο ζώο που θα σφαγεί να μη δει και να μη συνειδητοποιήσει τι έχει προηγηθεί, έτσι ώστε να μην υποφέρει. Λέγεται χαρακτηριστικά ότι το ζώο «δεν πρέπει να καταλάβει το αίμα».
Ο αριθμός των καζανιών ποικίλει από γιορτή σε γιορτή. Συνήθως είναι 10-20 και αποθηκεύονται σε κάποιο γειτονικό τζαμί από το οποίο τα δανείζονται για διάφορα πανηγύρια. Ο Ταουκτσόγλου αναφέρει για το 1958 τη διοργάνωση στο χωριό Κύκνος ενός μεγάλου κουρμπανιού, στο οποίο συγκεντρώθηκε μεγάλο πλήθος, σφάχτηκαν πάνω από 40 αιγοπρόβατα και χρησιμοποιήθηκαν 80 καζάνια πιλάφι (συνολικά έξοδα: 11.000 δρχ) (12) . Στα Σήμαντρα το 2005 (14 Αυγούστου) έγιναν προετοιμασίες για 5.000 άτομα. Έσφαξαν 5 αγελάδες και 20 κατσίκια, ετοιμάζοντας 2.200 κιλά κρέας.
Στα πομάκικα κουρμπάνια επιβιώνουν πολλά αρχαϊκά στοιχεία της ζωοθυσίας η οποία στην ιστορία της ανθρωπότητας αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της έννοιας του «ιερού». Όπως σημειώνει ο Walter Bukert (1983:3) ο θρησκευόμενος άνθρωπος (homo religiosus) αποκτά την αυτοσυνειδησία του ως φονεύων άνθρωπος (homo necans). Μέσα από το φόνο (13) του θυσιαζόμενου ζώου ο πιστός ζει μια έντονη θρησκευτική εμπειρία, προσεγγίζει τη ζωή μέσα από το θάνατο και όχι απλώς μέσα από τον ενάρετο βίο. Για τους Πομάκους μπορούμε να πούμε πως το θυσιαζόμενο ζώο είναι το ενδιάμεσο μεταξύ του ανθρώπου και του Αλλάχ και οι πιστοί που το τρώνε αισθάνονται να μετέχουν σε μια μυστική κοινωνία με τη θεϊκή χάρη. Το αίμα που χύνεται φαίνεται να έχει στη λαϊκή πίστη των Πομάκων εξαγνιστικό χαρακτήρα παράλληλο με το χριστιανικό αγιασμό (Αικατερινίδης, 1997:147). Όπως συνηθίζεται σε πολλές περιπτώσεις λατρευτικών εθίμων όπου παρατηρείται να μεταπηδούν «μεταμφιεσμένα» από θρησκεία σε θρησκεία, διατηρώντας ανέπαφο τον ουσιώδη πυρήνα τους (Μερακλής, 1987:54), έτσι και στην περίπτωση της ζωοθυσίας σημειώνονται εντυπωσιακές αναλογίες (14) και συνεκτικοί κρίκοι ανάμεσα στις παγανιστικές θυσίες με τις αιματηρές θυσίες νεώτερων θρησκειών.
Στη ζωοθυσία οι κύριοι πρωταγωνιστές υιοθετούν συγκεκριμένους ρόλους έτσι ώστε να τοποθετούνται σε ένα διαφορετικό επίπεδο από όσους απλά παρευρίσκονται στη γιορτή. Όπως επεσήμανε ο Burket (1983:37) η ομάδα αυτών που πρωταγωνιστούν στη θυσία συνιστά μια θυσιαστική κοινότητα με τη δικιά της εσωτερική ιεραρχία και δομή. Στο πομάκικο κουρμπάνι ο ρόλος του μάγειρα είναι ιδιαίτερα τιμητικός. Ο αρχιμάγειρας καθορίζει τον τρόπο βρασίματος του κρέατος, την αναλογία του ρυζιού και την ποσότητα του αλατιού. Πρόκειται για πρόσωπο κοινής αποδοχής που έχει μυηθεί στην τέχνη μέσα από πολύχρονη συμμετοχή και μαθητεία δίπλα σε έμπειρους μαγείρους. Αναφέρουμε το χαρακτηριστικό παράδειγμα του Φεράτ Αλή Αφέντη από το χωριό Άσκυρα, ο οποίος είναι εδώ και πολλά χρόνια ο μάγειρας στο πανηγύρι του Ντελή Μουσά. Ο Φεράτ, εκτός από άτομο εργατικό (άριστος τεχνίτης πέτρας, έφτιαξε μόνος του τον πέτρινο τοίχο γύρω από το τζαμί των Ασκύρων) και κοινωνικό (ιδιοκτήτης του καφενείου των Ασκύρων - αποτελεί πρόσωπο αναφοράς για οποιοδήποτε επισκέπτη στο σχεδόν εγκαταλειμμένο πλέον χωριό) είναι επίσης ζωντανός φορέας της πολιτισμικής παράδοσης της περιοχής: κατασκευαστής μουσικών οργάνων στο αυτοσχέδιο εργαστήριό του, γκαϊντατζής ο ίδιος και τραγουδιστής (15) πολλών πομάκικων τραγουδιών, έχει γίνει πολλές φορές το κεντρικό σημείο της ερμηνείας μουσικών κομματιών της Ροδόπης είτε στο καφενείο του είτε σε άλλα καφενεία στο χωριό Σούνιο όπου και μένει τους χειμερινούς μήνες. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που ένα τέτοιο πρόσωπο, εκτός από το ότι ενσωματώνει πολλαπλές πτυχές της πομακικής ταυτότητας και επιλέγεται επί χρόνια ως ο ειδικός μάγειρας για το συγκεκριμένο πανηγύρι.
Μετά τη σφαγή των ζώων ακολουθεί το γδάρσιμο, το κρέμασμα σε τσιγκέλια και ο τεμαχισμός. Στα μικρότερα ζώα πριν το γδάρσιμο προηγείται το φούσκωμά τους με τρόμπα για να διευκολυνθεί η εκδορά. Το λίπος τοποθετείται χωριστά και θα πωληθεί σε όποιους θέλουν να κάνουν με αυτό καβουρμά. Η εργασία για τον τεμαχισμό των ζώων είναι συλλογική και διαρκεί αρκετές ώρες. Μετά τον τεμαχισμό, το κρέας σιγοβράζει το βράδυ από τις 2 η ώρα. Τέσσερα-πέντε άτομα ξενυχτάνε για να το παρακολουθούν.
Το βράδυ της θυσίας γίνεται μία πρώτη συνεστίαση όπου όσοι εργάζονται για την προετοιμασία της γιορτής – ο εσωτερικός κύκλος των πανηγυριστών- συνεσθίουν, μετέχοντας πρώτοι στην ιερότητα των θυσιαζόμενων ζώων. Κάποιοι νέοι του χωριού κατασκηνώνουν σε αντίσκηνα δίνοντας μια νότα περιπέτειας στη συμμετοχή τους. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν τα νυχτέρια που γίνονται και τις δύο νύχτες, τόσο την παραμονή όσο και τη νύχτα της γιορτής. Όσοι διατηρούν σπίτια στα χωριά τα έχουν γεμάτα καλεσμένους, τους οποίους κερνούν λουκούμια, πορτοκαλάδες, καφέ κλπ. Η συζήτηση κρατάει ώρες. Τα παιδιά παραδίπλα τρέχουν και παίζουν τα δικά τους παιχνίδια (16) και πηδώντας πάνω από φωτιές.
Η τελετουργία της ζωοθυσίας επαναλαμβάνεται από τους Πομάκους και σε άλλες περιστάσεις του χρόνου. Κορυφαία στιγμή αποτελεί το Kurbán Bayrám που τελείται εις ανάμνησιν της θυσίας του Ισαάκ από τον Ιμπραήμ (Αβραάμ) και πραγματοποιείται εβδομήντα μέρες μετά το Ραμαζάν. Τα ζώα που θυσιάζονται πρέπει να είναι καλοθρεμμένα, καθώς τα αδύναμα ζώα δε γίνονται δεκτά από τον Αλλάχ. Η μη εκτέλεση του κουρμπανιού θεωρείται πράξη ασέβειας. Την παραμονή της γιορτής γίνεται το tekbír, ένα είδος προσευχών που τελειώνει την επόμενη Παρασκευή. Τα κορίτσια βάφουν τα χέρια τους, από το μισό της παλάμης ως τα δάχτυλα, με κινά, χρώμα που εισάγεται από την Αραβία. Από θρησκευτική άποψη το Kurbán Bayrám έχει εξίσου κεντρική θέση με το Ramazán Bayrám (17) , που αποτελεί έναν από τους πέντε στύλους (18) του Ισλάμ και αντιστοιχεί με τον ένατο μήνα του ισλαμικού έτους, κατά τον οποίο, σύμφωνα με την παράδοση, παραδόθηκε το Κοράνι σαν οδηγός για τους ανθρώπους. Χαρακτηριστικό στοιχείο και στα δύο μπαϊράμια είναι οι χειραψίες, οι ευχές και το φίλημα των χεριών των πρεσβυτέρων από τους νεώτερους (19) . Παλιότερα στο Kurbán Bayrám ήταν συνηθισμένο να χορεύουν κυκλικούς χορούς πιασμένοι χέρι-χέρι ή σταυρωτά. Στη Γλαύκη αναφέρονται επίσης αγώνες δρόμου, πάλη και επιδείξεις με άνδρες που σχημάτιζαν πυραμίδα ανεβαίνοντας ο ένας πάνω στη ράχη του άλλου. Στον Έρανο γίνονταν και καρναβαλικές εκδηλώσεις με μεταμφιέσεις. Έβαζαν φούμο στο πρόσωπο, ντύνονταν με δέρματα ζώων, κρεμούσαν στο σώμα τους κουδούνες και παρουσιάζονταν ξαφνικά για να τρομάξουν τους άλλους.

3.3. Η προετοιμασία του χώρου
Ο χώρος του πανηγυριού πρέπει να καθαριστεί από τα χόρτα και τα σκουπίδια και να βραχεί η σκόνη για λόγους υγιεινής. Για το σκοπό αυτό σε μερικές περιπτώσεις διατίθεται από τους δήμους ειδικό όχημα μεταφοράς νερού. Ήδη από την προηγούμενη ημέρα εργάζεται ένα συνεργείο ανδρών, ενώ παράλληλα γυναίκες καθαρίζουν το τζαμί. Τη μέρα της γιορτής από το πρωί στήνονται οι πάγκοι των πραματευτάδων με ηλεκτρογεννήτριες, περιφράσσεται ο χώρος των καζανιών και γίνονται οι τελευταίες διευθετήσεις.

3.4. Η μέρα της γιορτής
Ο κόσμος αρχίζει να συγκεντρώνεται μετά τις 10.00 π.μ. Οι περισσότεροι αναζητούν κάποια σκιά κάτω από δέντρα είτε χωριστά άντρες-γυναίκες είτε στα πιο εκμοντερνισμένα χωριά ανά οικογένεια ή ανά παρέα. Για πολλούς η μέρα της γιορτής αποτελεί αφορμή κοινωνικών επισκέψεων σε συγγενείς και φίλους. Τα σπίτια του χωριού είναι ανοιχτά και κερνούν καφέ και σοκολατάκια.
Το φαγητό παίζει κεντρικό ρόλο στη βίωση της εμπειρίας του κουρμπανιού. Το είδος του φαγητού που σερβίρεται, η τελετή του μαγειρέματος, το ποιοι το προετοιμάζουν και ποιοι το μοιράζουν και τέλος η κοινή υπαίθρια εστίαση καθιστούν τη λήψη της τροφής πράξη συλλογική, δημιουργώντας σε όσους συμμετέχουν αισθήματα αλληλεγγύης. Για το φαγητό στις περισσότερες περιπτώσεις οι άνδρες κάθονται στο έδαφος χωριστά ενώ οι γυναίκες είναι μαζί με τα παιδιά. Το πιλάφι μοιράζεται γύρω στις 1.00 μ.μ. Σε πολλά χωριά συνηθίζεται να παίρνουν πρώτα οι γυναίκες και μετά οι άνδρες. Τα τελευταία χρόνια εκτός από το πιλάφι δίνεται ανά οικογένεια ένας σοφράς: ένα τυλιγμένο χάρτινο τραπεζομάντιλο που έχει μέσα ψωμί, πιρούνια, αριάνι. Πιο συνηθισμένο είναι το αριάνι να μοιράζεται χωριστά από νέους που περιέρχονται το χώρο της γιορτής κουβαλώντας ένα καφάσι. Σε πολλές περιπτώσεις και το μοίρασμα των ταψιών γίνεται από 20-30 νέους οι οποίοι καλύπτουν ένα μεγάλο χώρο αναζητώντας τα μέρη όπου κάθονται οι συντροφιές των παρευρισκομένων για να τους πάνε το πιλάφι.

3.5. Προσευχή
Μετά το μοίρασμα του πιλαφιού ακολουθεί η προσευχή του ιμάμη. Στην ομαδική δέηση μετά το κουρμπάνι οι πιστοί κάθονται στα γόνατα με τις παλάμες των χεριών στραμμένες προς τον ουρανό. Η συγκεκριμένη χρήση του σώματος από τους παρευρισκόμενους καθιστά τον καθένα μέτοχο μιας συλλογικής πράξης θρησκευτικής υποταγής, πράξης όχι αφηρημένης αλλά προσδιοριζόμενης τοπικά και χρονικά. Ακολουθεί το «Αμήν» στο τέλος της προσευχής με τη χαρακτηριστική κίνηση των μουσουλμάνων, που μοιάζει σαν να λούζουν το πρόσωπό τους.


4. Η πολλαπλή λειτουργία του πανηγυριού

Τα κίνητρα για τη συμμετοχή των σημερινών Πομάκων στις διαδικασίες ενός πανηγυριού είναι πολλά. Για κάποιους η συμμετοχή τους αποτελεί εκδήλωση θρησκευτικότητας ή αφορμή κοινωνικής συναλλαγής ενώ για άλλους επίδειξη κοινωνικής ισχύος ή επίδειξη συγκεκριμένων δεξιοτήτων. Συνολικά μπορούμε να πούμε πως τα πομάκικα κουρμπάνια λειτουργούν σε πολλά επίπεδα με τους παρακάτω τρόπους:

4.1. Ως θρησκευτική πράξη
Ο εορτασμός των θερινών πανηγυριών σίγουρα συνδέεται με τη βαθιά θρησκευτικότητα των Πομάκων η οποία μπορεί σταδιακά να υποχωρεί αλλά δεν παύει να αποτελεί πολιτισμική αρετή ενσωματωμένη στο αξιακό τους σύστημα. Η θρησκευτικότητα αυτή εκδηλώνεται επίσης με την καθημερινή προσευχή πέντε φορές τη μέρα (20) αλλά και με την προσκύνηση στη Μέκκα, που αποτελεί τιμητική πράξη για την πραγματοποίηση της οποίας ένας πιστός μουσουλμάνος θα έκανε πολλές οικονομικές θυσίες. Όλες οι θρησκευτικές πρακτικές του πανηγυριού, μυστικές ή φανερές, έχουν εφαρμογή μόνο στα πλαίσια του ίδιου του πανηγυριού.

4.2. Ως χώρος γλωσσικής επικοινωνίας
Αναζωπυρώνοντας τη λαϊκή μνήμη, το κουρμπάνι συμβάλλει στον επαναπροσδιορισμό των κοινωνικών συνόρων αλλά και την επαναοριοθέτηση του προσωπικού χώρου μέσα από τις δυναμικές διαδικασίες του πανηγυριού: τη συνεργασία, την ανταλλαγή πληροφοριών, τη συμφωνία ή διαφωνία, την εκταμίευση αποθησαυρισμένων παραστάσεων μέσα από τη γλωσσική επικοινωνία. Οι ρόλοι του πομπού και του δέκτη των επικοινωνιακών μηνυμάτων εναλλάσσονται ανάμεσα στους παρευρισκόμενους, αποκτώντας συχνά μία συμβολική διάσταση. Οι απλοί χαιρετισμοί, οι ευχές, τα πειράγματα κωδικοποιούν μέσα στη γλώσσα πολλαπλές σχέσεις που εξωτερικεύονται και υλοποιούνται. Σημειώνουμε πως η γλώσσα που ακούγεται στο χώρο των πανηγυριών της Ξάνθης είναι η πομακική. Στους νεώτερους ενδιαφέρον παρουσιάζει η ανάμιξη στοιχείων της πομακικής με λέξεις και φράσης της ελληνικής και της τουρκικής.

4.3. Ως διαδικασία μύησης-ενηλικίωσης
Η συμμετοχή ενός νέου Πομάκου μπορεί να περάσει εξελικτικά από τα ακόλουθα στάδια: α) αμέτοχος, β) θεατής, γ) βοηθός, δ) πρωταγωνιστής, ε) αρχηγός – διοργανωτής. Η κλιμάκωση της συμμετοχής συμπίπτει με την ηλικιακή εξέλιξη, όμως στην υψηλότερη βαθμίδα, που είναι ιδιαίτερα τιμητική, φτάνουν λίγοι. Μέσα από τα πανηγύρια οι νέοι Πομάκοι κατακτούν την ενηλικίωσή τους. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τα νεαρά αγόρια, τα οποία και εμπλέκονται περισσότερο είτε στις εργασίες της σφαγής-τεμαχισμού των ζώων είτε σε άλλες βοηθητικές εργασίες. Η μύηση των αγοριών στην τελετουργία του πανηγυριού αποκτά ξεχωριστή σημασία καθώς η κατανομή των ρόλων στην παραδοσιακή πομάκικη κοινότητα φαίνεται να δίνει ένα πρωτεύοντα ρόλο στο αρσενικό φύλο. Μαθαίνοντας τα μυστικά των ενηλίκων ανδρών τα νέα αγόρια περνούν από το στάδιο της εφηβείας σε μια κοινά ομολογούμενη φάση ενηλικίωσης που εμπεριέχει νέες ευθύνες και αρμοδιότητες, νέα δικαιώματα αλλά και υποχρεώσεις. Η μύηση αυτή φαίνεται να συνιστά την πρόσβαση σε μια μορφή γνώσης που δε μπορεί να μεταδοθεί χωρίς τη μεσολάβηση μιας μακράς διαδικασίας.

4.4. Ως παράγοντας ενίσχυσης της κοινοτικής συνοχής
Το πανηγύρι, εκτός του ότι επιτελεί μια λειτουργία ένταξης στην ομάδα για τους νεώτερους, ενδυναμώνει παράλληλα τις σχέσεις αλληλεγγύης ανάμεσα στους ενήλικες. Η ομαδική δουλειά όσων συμμετέχουν στην προετοιμασία του καλλιεργεί τη συνοχή της ομάδας των μυημένων. Αυτοί που δεν έχουν ακόμα μυηθεί (τα μικρά παιδιά) παραμένουν θεατές της τελετουργίας, περιμένοντας ανυπόμονα να έρθει η σειρά τους να παίξουν και αυτοί πρωταγωνιστικό ρόλο. Το βλέμμα των μικρών αγοριών που παρίστανται ως θεατές είναι αποκαλυπτικό: δεν παρευρίσκονται ως «ξένοι» στην τελετή, αλλά γνωρίζοντας πως πρόκειται για δική τους υπόθεση κι ότι σύντομα θα πάρουν αυτοί τη σκυτάλη.

4.5. Ως αφορμή κοινωνικών επαφών και ψυχαγωγίας
Έχει επισημανθεί (Αικατερινίδης, 1997:84) ο ψυχαγωγικός-συμποσιακός χαρακτήρας των κουρμπανιών και η ιδιαίτερη σημασία τους παλαιότερα για τους λιτοδίαιτους και στερημένους χωρικούς, στους οποίους σπάνια δίνονταν η ευκαιρία για ένα πλούσιο γεύμα. Σε κοινωνικό επίπεδο τα πανηγύρια γίνονται αφορμή για τη συνάντηση φίλων και συγγενών. Ειδικότερα για τους Πομάκους που εδώ και τρεις δεκαετίες έχουν εγκαταλείψει τα χωριά τους και κατοικούν στον κάμπο η ετήσια διοργάνωση του πανηγυριού στο χωριό της καταγωγής τους αποτελεί επανασυγκρότηση της κοινότητας και επανεύρεση της κοινοτικής ταυτότητας. Η συγγένεια και το πανηγύρι γίνονται δύο αλληλοτροφοδοτούμενοι πολιτισμικοί πόλοι (Αυδίκος, 1998:180) καθώς το πανηγύρι δίνει την αφορμή για την ανταλλαγή επισκέψεων, εξασφαλίζοντας παράλληλα ένα πλαίσιο ανταποδοτικής ψυχαγωγικής λειτουργίας. Η συναισθηματική ατμόσφαιρα που κυριαρχεί είναι άλλοτε χαλαρή και άλλοτε φορτισμένη με χαρά, θαυμασμό ή δέος. Συνήθως οι θερινές συνάξεις των Πομάκων προκαλούν στους συγκεντρωμένους αισθήματα ευφορίας ανάλογα με αυτά που επικρατούν στα ανταμώματα άλλων ορεινών πληθυσμών. Επίσης προκαλούν αισθήματα υπερηφάνειας που αντισταθμίζουν την εθνοτική αυτοϋποτίμηση που έχει επί δεκαετίες αναπτυχθεί στους Πομάκους μέσα από την υποτίμηση του γλωσσικού τους συναισθήματος. Παράλληλα τα μεγάλα αυτά πανηγύρια αποτελούν για τους νέους μοναδική ευκαιρία να γνωριστούν με πρόσωπα του άλλου φύλου και να φλερτάρουν, κάτι που θεωρείται απόλυτα φυσιολογικό και έτσι κι αλλιώς γίνεται τακτικά στα μεγάλα χωριά (Εχίνος, Κένταυρος, Γλαύκη, Πάχνη κλπ) σε συγκεκριμένες απογευματινές ώρες με τη λεγόμενη «βόλτα».


4.6. Ως τρόπος αναπαραγωγής συμβόλων
Η χρήση των συμβολικών τύπων στα πανηγύρια έχει αποσπάσει το ενδιαφέρον στοχαστών όπως η Jane Harrison, ο Mikhail Bakhtin, ο Victor Turner, οι οποίοι έχουν επισημάνει τη μετασχηματιστική δυναμική των πανηγυριών, που μέσα από τη χρήση συμβόλων ανατρέπουν συχνά την καθιερωμένη κοινωνική τάξη, τις σχέσεις των δύο φύλων αλλά και την ιεραρχική διαστρωμάτωση, εξισώνοντας όλους όσους συμμετέχουν (Rappaport, 1992:268). Έτσι, η τελετουργία της γιορτής μοιάζει να εμπεριέχει ένα άγραφο κοινωνικό συμβόλαιο και να αποτελεί θεμελιώδη κοινωνική πράξη, πάνω στην οποία στηρίζονται οι κοινωνικές δομές (Rappaport, 1992:254).

4.7. Ως χρονικά ορόσημα
Ως χρονικό ορόσημο η ετήσια επανάληψη της τελετής λειτουργεί ως τρόπος χρονικής οριοθέτησης. Η περιοδικότητά της την εντάσσει στον κύκλο των αγροτικών ασχολιών των Πομάκων, με τις οποίες και την συνεξαρτά. Οι πομάκικες γιορτές μπορεί να λειτουργούν ως ζωντανές πρακτικές στο σήμερα αλλά δεν παύουν να λειτουργούν ως μια υπόμνηση του χθες. Το παρελθόν αναπλάθεται ως παρόν μέσα στα πλαίσια του τελετουργικού χρόνου διασφαλίζοντας τη διαιώνιση του πανηγυριού στο αύριο.

4.8. Ως τρόπος επαναοριοθέτησης κοινωνικών ρόλων
Τα πανηγύρια έχουν ρυθμιστική λειτουργία και στις σύγχρονες κοινωνικές σχέσεις. Η φυσική διάκριση των μελών της κοινότητας σε υποομάδες και τάξεις ανάλογα με την κοινωνικο-οικονομική τους θέση και το ρόλο που αναλαμβάνουν προβάλλεται και επικυρώνεται μέσα από τις διαδικασίες των πανηγυριών. Η διάκριση των φύλων στο χώρο του πανηγυριού αλλά και η κυρίαρχη θέση των ανδρών ως πρωταγωνιστών σε αυτά αποτελεί ουσιαστικά επικύρωση της παρουσίας του άντρα στο δημόσιο χώρο της κοινότητας (Αυδίκος, 1998:182). Υπενθυμίζουμε ότι στα περισσότερα πομάκικα πανηγύρια η διοργάνωση αναλαμβάνεται αποκλειστικά από τους άντρες, ενώ οι γυναίκες κάθονται σε χωριστό μέρος, συνήθως κάτω από τη σκιά των δένδρων. Υπάρχουν, όμως, περιπτώσεις όπου οι γυναίκες κάνουν βοηθητικές εργασίες, όπως καθαρισμό του τζαμιού και το πλύσιμο των καζανιών μετά τη λήξη της γιορτής.

4.9. Ως προαγωγή οικονομικών δραστηριοτήτων
Σε οικονομικό επίπεδο απαραίτητο συστατικό είναι η εμποροπανήγυρις. Το παζάρι βρίσκεται κοντά στο χώρο των καζανιών. Τα είδη που πωλούνται είναι κυρίως ρούχα, υφάσματα, χαλιά, παπούτσια, θρησκευτικά βιβλία, cds, κασέτες, αφίσες με τοπία, ενώ υπάρχουν φυσικά καντίνες με φαγητό, υπαίθριες ψησταριές και πλανόδιοι που φτιάχνουν καφέ φραπέ. Η αγορά του φραπέ αποτελεί συντροφιά για τους άντρες τις ώρες της αναμονής μέχρι την ετοιμασία του πιλαφιού, ενώ πολλές γυναίκες συνηθίζουν να αγοράζουν κάτι για το σπίτι ή για τα παιδιά τους. Γίνεται και ζωοπανήγυρις, που έχει συνήθως τη μορφή δημοπρασίας, για την κάλυψη μέρους των εξόδων της διοργάνωσης.


5. Από το Hidreléz στο Kásem
Εκτός από τα κουρμπάνια, στα θερινά έθιμα των Πομάκων συμπεριλαμβάνονται και μη θρησκευτικές γιορτές, οι οποίες, όμως, εγκαταλείπονται σταδιακά. Επισημαίνουμε πως η εθιμική συμπεριφορά των Πομάκων με βάση τον εποχιακό κύκλο μπορεί να κατηγοριοποιηθεί σε δύο μεγάλες κατηγορίες: το χειμερινό και τον καλοκαιρινό. Στον κύκλο αυτό ορόσημα αποτελούν το Hidreléz (στις 6 Μαΐου) και το Kásem (στις 8 Νοεμβρίου).
Η γιορτή του Hidreléz στις 6 Μαΐου είναι αντίστοιχη με την Πρωτομαγιά και οριοθετεί την έναρξη του καλοκαιριού. Έχει έντονο μαγικό χαρακτήρα και επιδιώκει την ευμένεια της φύσης και τη μετάδοση δύναμης στους ανθρώπους μέσω των φυτών και του υγρού στοιχείου που βρίσκεται πάνω τους (Κελτσίδου, 1996). Σε πολλά πομακοχώρια διατηρείται ακόμα το έθιμο να ξυπνούν νωρίς τη μέρα εκείνη για να μαζέψουν το φυτό zdráftse (21) (άγρια γεράνια), το οποίο βράζουν για να λουστούν κατόπιν με αυτό. Επίσης συνηθίζεται να κατρακυλούν στο χορτάρι πάνω στη δροσιά για να έχουν καλή υγεία. Σε ορισμένες περιπτώσεις διοργανώνεται ολονύχτιο γλέντι ήδη από την προηγούμενη μέρα. Στον εορτασμό του Hidreléz συνηθίζεται να κάνουν σε συγκεκριμένο δημόσιο χώρο κούνιες (22) που τις κρεμούν με τριχιές από διχάλες δέντρων. Εκεί κουνιούνται όχι μόνο παιδιά αλλά και νέοι και νέες και ηλικιωμένες γιαγιάδες. Η 6η Μαΐου συμπίπτει με τον εορτασμό του Αγίου Γεωργίου με το παλιό ημερολόγιο (13 μέρες μετά τις 23 Απριλίου). Ο Ταουκτσόγλου σημειώνει το 1961 (23) πως στο χωριό Κύκνος μαζεύονταν για τον εορτασμό του Hidreléz τα κορίτσια σε σημείο έξω από το χωριό και έβραζαν καλαμπόκια (σαν κόλυβα), τα οποία μοίραζαν σε μικρούς και μεγάλους. Ιδιαίτερα δημοφιλής είναι ο εορτασμός του Hidreléz στους Μπεκτασήδες μουσουλμάνους της Θράκης (Βραχιόλογλου, 2000:24-27). Σημαντικοί χώροι για τη μέρα αυτή είναι ο τεκές Ισικλάρ (Nεφές Μπαμπά) στα Λουτρά του Δήμου Τραϊανουπόλεως, σε απόσταση 13 χλμ από την Αλεξανδρούπολη (24) , και το χωριό Ρούσσα, όπου γίνεται μεγάλο κουρμπάνι (25) με τα καζάνια να μεταφέρονται εκεί από τον ιστορικό τεκέ του Σεγίτ Αλή Σουλτάν (Κιζίλ Ντελή) (26) .
Η φθινοπωρινή γιορτή Kásem γίνεται στις 8 Νοεμβρίου και συμπίπτει με τον εορτασμό του Αγίου Δημητρίου με το παλιό ημερολόγιο. Το Kásem θεωρείται ουσιαστικά η τελευταία μέρα του καλοκαιριού (lâto) και η αρχή του χειμώνα (zimá), όπως το Hidreléz σηματοδοτεί το τέλος του χειμώνα και τον ερχομό της άνοιξης. Ενώ στα πομακοχώρια της Ξάνθης το Kásem δε γιορτάζεται πλέον (27) , στα μπεκτασίδικα χωριά των νομών Ροδόπης και Έβρου γιορτάζεται με μεγάλο κουρμπάνι που γίνεται στη θέση Μουρσάλα, δύο χιλιόμετρα ανατολικά από το Άνω Μικράκιο (Ν. Έβρου). Στο χώρο της γιορτής υπάρχει ο τάφος του Μουρσέλ, τον οποίο και προσκυνούν οι Μπεκτασήδες μουσουλμάνοι ανάβοντας κεριά σε ειδική εσοχή (Βραχιόλογλου, 2000:61).
Σε ορισμένα πομακοχώρια με το Kásem συνδέονταν και ορισμένες μορφές ονειρομαντείας (αντίστοιχες με τον Κλήδονα) όπου θεωρούνταν δεδομένη η μαγική δύναμη του νερού. Για παράδειγμα στο χωριό Έρανος (28) κατά το Kásem τα κορίτσια κουβαλούσαν ένα ξύλο και πήγαιναν μέχρι το ποτάμι αμίλητες. Έβαζαν το ξύλο σε ένα σημείο ώστε το νερό να περνάει από κάτω χωρίς να ακουμπάει το ξύλο. Έκαναν μια ευχή να φανερωθεί ο μελλοντικός τους άντρας (29) . Μπορούσε έτσι στο όνειρο να τους φανερωθεί η τύχη τους.


6. Εθιμικές πυρές
Ένα άλλο θερινό έθιμο των Πομάκων της Ξάνθης που πρέπει να αναφερθεί σχετίζεται με τις εθιμικές πυρές (30) . Το έθιμο της ομαδικής υπερπήδησης της φωτιάς συνηθίζονταν σε πολλά ορεινά χωριά της Ξάνθης μέχρι πριν είκοσι χρόνια, αλλά σήμερα έχει εξαφανιστεί. Στο έθιμο της ζωντανής φωτιάς (zhïf ógan) όλοι οι Πομάκοι ενός χωριού συγκεντρώνονταν το καλοκαίρι (31) σε ένα συγκεκριμένο μέρος. Εκεί δύο άνδρες (κατά προτίμηση αδέλφια) έπαιρναν íshka από τα δέντρα ή έβαζαν ένα είδος τριμμένης ρητίνης σε μορφή σκόνης (prah) πάνω σε ένα κούτσουρο και άρχιζαν να το τρίβουν από τις δύο πλευρές του ξύλου με ένα χοντρό σχοινί (fórtama), για να ανάψουν φωτιά. Μόλις η φωτιά ανάβονταν έπρεπε όλο το χωριό να περάσει από πάνω της. Λέγεται μάλιστα πως η κάπνα από τη φωτιά «έκαιγε» και τις αμυγδαλές και πως όσοι περνούσαν από τη φωτιά δεν θα υπέφεραν αργότερα από αυτές. Διέσχιζαν επίσης μια μεταλλική κουλούρα (zólezno óbrats) για να έχουν καλή υγεία. Μετά περνούσαν μέσα από την κουλούρα τα κοπάδια με τα ζώα τους. Τέτοιες παγανιστικές τελετουργίες αποσκοπούσαν στην αποτροπή του κακού και τη διασφάλιση υγείας για ολόκληρο το χωριό. Παράλληλα λειτουργούσαν και ως αφορμή για τη συνεύρεση των μελών της κοινότητας κατά τους θερινούς μήνες.
Πρέπει να σημειωθεί πως ανάλογες τελετουργίες φωτιάς χρονολογούνται από πολύ παλιά και τις συναντάμε σε πολλούς πολιτισμούς σε όλο τον κόσμο ιδιαίτερα σε εποχές καταστροφής ή συμφοράς ή όταν τα ζώα προσβάλλονταν από επιδημικές αρρώστιες. Μερικές φορές το άναμμα της «αναγκαίας φωτιάς» ονομάζονταν «άγρια φωτιά» για να διακρίνεται από την ήμερη φωτιά που ανάβονταν με μη-τελετουργικό τρόπο. Η ονομασία «ζωντανή φωτιά» ήταν διαδεδομένη στους σλαβικούς λαούς όπου η φωτιά θεωρούνταν η κατάλληλη θεραπεία για τη σωτηρία από λοιμό ή αρρώστια των ζώων. Στις σλαβικές χώρες χρησιμοποιούνταν ξύλο λεύκας, απιδιάς ή κερασιάς για το άναμμα της φλόγας ενώ τα άτομα που έπρεπε να δουλέψουν για να αναφτεί έπρεπε να είναι αδέλφια ή τουλάχιστον να έχουν το ίδιο βαφτιστικό όνομα (Frazer, 1994:214-218). Το πέρασμα των ζώων πάνω από την πυρακτωμένη θράκα αλλά και το πασάλειμμα των νέων με στάχτη μαζί με το σκόρπισμα της στάχτης στα χωράφια γίνονταν σε ορισμένους λαούς για την προστασία των ανθρώπων, των ζώων και της σοδειάς. Στους Σέρβους η αναγκαία φωτιά ανάβονταν από ένα αγόρι και ένα κορίτσι μεταξύ έντεκα και δεκατεσσάρων ετών, ενώ οι Βούλγαροι χωρικοί θεωρούσαν το λοιμό τρομερό δαίμονα που μπορούσαν να κρατήσουν μακριά από τα χωράφια τους μόνο με τη δημιουργία ενός πύρινου φράγματος. Ως προς την ανθρωπολογική ερμηνεία των εορτών της φωτιάς έχουν διατυπωθεί δύο βασικές θεωρίες (Frazer, 1994:219-232): α) η ηλιακή θεωρία, σύμφωνα με την οποία οι άνθρωποι μέσα από τελετουργίες προσπαθούν να προξενήσουν το ηλιακό φως μέσα από συνειδητή μίμηση του ήλιου, και β) η εξαγνιστική θεωρία, που θεωρείται περισσότερο αποδεκτή, σύμφωνα με την οποία η φωτιά χρησιμοποιείται ως μέσο κάθαρσης, που εξαγνίζει ανθρώπους, ζώα και φυτά, εκμηδενίζοντας ό,τι μπορεί να απειλήσει τα ζωντανά πλάσματα.

7. Δεήσεις για βροχή
Για την πρόκληση βροχής σε περιόδους ανομβρίας γίνεται και στους Πομάκους δέηση αλλά και κουρμπάνι σε μερικές περιπτώσεις. Για παράδειγμα κατά την περίοδο ξηρασίας του 1987 έγινε δέηση στον Εχίνο και mahyá κατά την οποία περιφέρονταν στο χωριό στολισμένος ταύρος. Κατόπιν ο ταύρος σφάχτηκε δίπλα στο Εχινιώτικο ρέμα. Η τελετουργία για την πρόκληση βροχής ενσωματώνεται και στην προφορική παράδοση των Πομάκων. Mαγική μίμηση της βροχής συναντάμε στην παράδοση για το Τσιγκενέ Χισάρ (Γυφτόκαστρο), την ψηλότερη κορυφή της ελληνικής Ροδόπης (υψομ. 1827 μ.). Η παράδοση έχει ως εξής (32) :
«Κάποτε είχε πέσει μια τρομερή ξηρασία. Οι άνθρωποι ταλαιπωρούνταν από την έλλειψη νερού και αποφάσισαν να κάνουν λιτανεία προς το Θεό. Τρεις τσιγγάνοι ανέβηκαν τότε στην ψηλότερη κορφή της περιοχής και στοίβαξαν πέτρες φτιάχνοντας ένα ψηλό πύργο. Ανέβηκαν στην πιο ψηλή από τις πέτρες αυτές κρατώντας ο ένας έναν πυρσό, ο άλλος έναν άδειο τενεκέ και ο τρίτος έναν κουβά νερό. Ο πρώτος με τη φωτιά άρχισε να μιμείται τις αστραπές του ουρανού, ο δεύτερος άρχισε να χτυπάει τον άδειο τενεκέ κάνοντας τις βροντές και ο τρίτος πετούσε λίγο νερό στον αέρα με τον κουβά, κάνοντας πως βρέχει. Ο Θεός που τους έβλεπε τι κάνουν θύμωσε. Φύσηξε ένας ξαφνικός δυνατός αέρας και πέταξε τους τρεις ανθρώπους ψηλά και χάθηκαν. Ο ίδιος αέρας παρέσυρε μια τεράστια πέτρα και την πέταξε στη νήσο Θάσο».

Σημειώνεται πως και στη Βουλγαρική Ροδόπη συναντάμε παραδόσεις και τραγούδια για την επίκληση της βροχής (33) . Επίσης στη λαϊκή λατρεία της Θράκης συμπεριλαμβάνεται και η μίμηση της βροχής κατά την τέλεση της Περπερούνας (34) , όπου ένα φτωχό κι ορφανό κορίτσι ντύνονταν με κλαριά βελανιδιάς, ραντίζονταν με νερό, και γίνονταν πομπή ενώ τα άλλα κορίτσια έβρεχαν με ένα μπακίρι τους διαβάτες. Η πομπή τραγουδούσε ένα τραγούδι, το οποίο συναντάμε σε διάφορες παραλλαγές:
Περπερούνα περπατεί,
Για βροχή παρακαλεί:
Κύριε, βρέξε μια βροχή,
Μια βροχή καματερή… (35)

Στους χριστιανικούς πληθυσμούς η περπερούνα συνδέεται με την παράκληση προς τον Προφήτη Ηλία που θεωρείται και ο έφορος της βροχής, των βροντών και των κεραυνών. Όμως η θυσία στον άγιο δε γίνονταν την ημέρα της γιορτής του γιατί τότε δεν ήταν απαραίτητη η βροχή, αλλά ανάμεσα στου Άη Γιώργη και του Άη Θανάση (Μέγας 2001:270-1).


8. Επίλογος
Μπορούμε να πούμε πως οι Πομάκοι της Θράκης μέσα από τα θρησκευτικά τους πανηγύρια αποκτούν συνείδηση μιας ιστορικής και πολιτισμικής συνέχειας, συνδέοντας το σήμερα με το χθες σε επίπεδο τόσο συμβολικό όσο και επικοινωνιακό. Ο θρησκευτικός χαρακτήρας των πομάκικων πανηγυριών αποτελεί ουσιαστικά απλά και μόνο την αφορμή για την επανάληψη της πανάρχαιας τελετουργίας της θυσίας αίματος, μιας θυσίας που επιζεί μεταμορφωμένη μέσα από πολλές διηθήσεις και στην οροσειρά της Ροδόπης.
Η εθνική ταυτοποίηση των Πομάκων της Ελλάδας γίνεται συχνά χρησιμοποιώντας κριτήρια όπως η γλώσσα, η καταγωγή, η θρησκεία, ανθρωπολογικά χαρακτηριστικά και η υιοθέτηση κοινωνικών στάσεων. Οι ίδιοι οι Πομάκοι, στην επικοινωνία τους με μη-Πομάκους κάνουν συχνά τη διάκριση ανάμεσα στο «εμείς» και το «εσείς». Αναφέρονται στους nashine (οι δικοί μας) και στους vashine (οι δικοί σας), διαχωρισμός που λειτουργεί σε διάφορα επίπεδα: της οικογένειας, του χωριού, της ισλαμικής πίστης, της πομακικής γλώσσας. Η μετάβαση που παρατηρείται στους οικισμούς των Πομάκων από την κτηνοτροφία προς την καπνοκαλλιέργεια, και η επακόλουθη σταδιακή εγκατάλειψη των γεωργικών και κτηνοτροφικών δραστηριοτήτων μετά τη δεκαετία του 1970 οδήγησε σε εκτεταμένα φαινόμενα αστυφιλίας και αναζήτησης νέων μορφών εργασίας στα αστικά κέντρα. Οι ανάγκες της αγοράς εργασίας για οικοδόμους, ναυτεργάτες, εργάτες ναυπηγείων, σερβιτόρους, μπογιατζήδες, βιομηχανικούς εργάτες κλπ έστρεψε τους Πομάκους προς νέες ασχολίες, γεγονός που αναμφισβήτητα επηρέασε την καθημερινή τους ζωή και τη συγκρότηση των κοινωνικών τους σχέσεων αλλά και τα έθιμά τους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα η περίπτωση της μουσικής και του χορού. Αντίθετα με τους Πομάκους της βουλγαρικής Ροδόπης, οι Πομάκοι της Ελλάδας δεν καλλιεργούν πλέον δημόσια τους παραδοσιακούς τους χορούς και τα δημοτικά τους τραγούδια. Το γεγονός αυτό δεν σχετίζεται με μια άρνηση των στοιχείων αυτών του λαϊκού τους πολιτισμού αλλά με μια γενικότερη στάση αγάπης αλλά και φόβου και ντροπής (Τσιμπιρίδου, 2000:38) των Πομάκων απέναντι στις παραδόσεις τους. Τα αντιφατικά αυτά συναισθήματα έχουν τις ρίζες τους στη νεώτερη ιστορία αλλά και τις επίσημες πολιτικές του ελληνικού κράτους που θεσμοθέτησε μέσα από τη μειονοτική εκπαίδευση τη διδασκαλία όχι της μητρικής γλώσσας αλλά της τουρκικής για τους Πομάκους της Θράκης (36) .
Μια πολιτική διάσταση των πανηγυριών σχετίζεται με την τάση για αναζωογόνησή τους, παράλληλα με την προσπάθεια τόνωσης του θρησκευτικού συναισθήματος των μουσουλμάνων της Θράκης από ορισμένους κύκλους (37) που ταυτίζουν το Ισλάμ με την τουρκική γλώσσα, η οποία είναι και η γλώσσα του κηρύγματος μέσα στα τεμένη της Θράκης. Στα πλαίσια αυτά τα τελευταία χρόνια συνηθίζεται η επίσκεψη στα πανηγύρια εκπροσώπων του τουρκικού προξενείου Κομοτηνής και άλλων μουσουλμάνων, ντυμένων με γραβάτες που μιλούν τουρκικά και αυτοπαρουσιάζονται ως «επίσημοι». Παρατηρείται επίσης η τοποθέτηση πανώ καλωσορίσματος στην τουρκική γλώσσα. (38) Όμως, για τους ίδιους τους Πομάκους οι τελετουργίες των πανηγυριών δε θεωρούνται απλά και μόνο ως θρησκευτικές πρακτικές, αλλά αντανακλούν ένα σύνολο μορφών συμβολικής συμπεριφοράς και εκφράζουν μια τεράστια γκάμα από πολιτισμικές σταθερές. Έτσι, παρά τις προσπάθειες οικειοποίησης, οι ιερές τελετουργίες των πανηγυριών, κληρονομημένες από τη μια γενιά στην άλλη εξασκούν ακόμα γοητεία στους Πομάκους καθώς τις συνδέουν τόσο με την καλή υγεία και την αποτροπή του κακού όσο και με την ενσωμάτωση στο πολιτισμικό σύστημα των γονιών τους.
Τα πομάκικα πανηγύρια δεν αποτελούν αναβίωση κάποιου παρελθόντος ούτε μεμονωμένες επιβιώσεις παλιών εθίμων αλλά ζωντανές πολιτισμικές πρακτικές, πολύ περισσότερο αφού στους Πομάκους της ελληνικής Θράκης δεν απαντώνται συμπτώματα φολκλορισμού ή παραδοσολατρείας όπως σε άλλες πολιτισμικές ομάδες που συνυπάρχουν στην περιοχή (Σαρακατσάνους, Μικρασιάτες, Βλαχόφωνους, Ανατολικοθρακιώτες, Ποντίους κλπ). Κλείνουμε τονίζοντας πως, παρά την πολυμορφία τους, τα θερινά θρησκευτικά πανηγύρια των Πομάκων έχουν πολλά κοινά χαρακτηριστικά: είναι δημόσια γεγονότα, με συμμετοχικό χαρακτήρα και σύνθετη δομή που επαναλαμβάνονται σε ετήσια βάση ενταγμένα στον παραδοσιακό εορτολογικό κύκλο των Πομάκων. Μέσα από τη σταθερή επανάληψή τους, οι εθιμικές πράξεις επικυρώνουν και τον ιερό τους χαρακτήρα. Καθώς η επιτέλεση των τελετουργικών πράξεων είναι προσδιορισμένη και αναμενόμενη, τα περιθώρια για απόκλιση από το βασικό τελετουργικό είναι πολύ στενά. Παρόλα αυτά, παρατηρούνται με το χρόνο αλλαγές όχι τόσο στη διαδικασία της τελετής όσο στα εξωτερικά της συμφραζόμενα που την καθιστούν ζωντανό και παλλόμενο εκφραστή των σύγχρονων τάσεων και αναζητήσεων. Όμως, ο αμετάβλητος κορμός και η ιερότητα του κουρμπανιού τίθεται πέρα από οποιαδήποτε αμφισβήτηση. Το γεγονός αυτό ανάγει το κουρμπάνι σε αναπαράσταση της ορθότητας, της θρησκευτικής αλήθειας, της ηθικής, επιβεβαιώνοντας τα σύμβολα μέσα από τα οποία αναπαράγεται η κοινοτική ζωή.






ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΕΛΛΗΝΙΚΗ

Αικατερινίδης Γ.Ν. (1979) Νεοελληνικές αιματηρές θυσίες.
Αικατερινίδης Γ.Ν. (1996α) «Λαϊκά δρώμενα και το αρχειακό υλικό του Κέντρου Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών». Πρακτικά Συνεδρίου: Λαϊκά δρώμενα: Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων Κομοτηνής.
Αικατερινίδης Γ.Ν., (1996β) «Από τις πρώτες προσπάθειες καταγραφής δρωμένων», Συνέδριο: Δρώμενα: Σύγχρονα μέσα και τεχνικές καταγραφής τους Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων Κομοτηνής.
Αικατερινίδης Γ.Ν. (1997) Γιορτές και δρώμενα Ν.Δράμας. Τοπική Ένωση Δήμων και Κοινοτήτων Ν. Δράμας.
Αυδίκος Ε. (1993) Η ταυτότητα της περιφέρειας στο μεσοπόλεμο. Το παράδειγμα της Ηπείρου. Αθήνα: Καρδαμίτσα.
Αυδίκος Ε. (1996) «Το κουρμπάνι του Αγίου Αθανασίου Διδυμοτείχου: η θρησκευτικότητα ως έκφραση κοινωνικής αντιρρόπησης» Πρακτικά Συνεδρίου: Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. Κομοτηνή: Δήμος Κομοτηνής-Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων:
Αυδίκος Ε. (1998) Από τη Μαρίτσα στον Έβρο. Πολιτισμικές συγκλίσεις και αποκλίσεις, σε μια παρέβρια περιοχή. Αλεξανδρούπολη:«Πολύκεντρο» Δήμου Τυχερού.
Βαρβούνης, Μ.Γ. (1996) Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης. Αθήνα:Πορεία.
Βαρβούνης, Μ.Γ. (2000) Μικρά Λαογραφικά. Αθήνα:Παπαζήσης.
Βαρβούνης, Μ.Γ. (2003) Μελετήματα Ελληνικής Λαογραφίας. τ.Α’. Εθιμική Λαογραφία. Ξάνθη: Σπανίδης.
Βαφείδης Ν. (1953) Εξορκισμοί, χαϊμαλιά, νουσκάδες, κουρμπάνια στη Θράκη. Αθήνα: Εταιρεία Θρακικών Ερευνών.
Βραχιόλογλου Δ. (2000α) Οι Μπεκτασήδες μουσουλμάνοι της Δυτικής Θράκης. Γιορτές και λαϊκά θρησκευτικά έθιμα. Αλεξανδρούπολη:Anglohellenic.
Βραχιόλογλου Δ. (2000β) Μορφές λαϊκού πολιτισμού στη Θράκη και στον Έβρο. Αλεξανδρούπολη: Κ.Ε.Κ. "ΟΡΦΕΑΣ".
Δ’ Σώμα Στρατού (2003) Ορεινή Θράκη. Φύση-Ιστορία-Πολιτισμός. Ξάνθη.
Ζεγκίνης Ε. (2001) Ο Μπεκτασισμός στη Δ.Θράκη. Θεσσαλονίκη:Πουρνάρας.
Ήμελλος Σ. (1962) «Παρατηρήσεις από έρευναν εις περιοχήν Ξάνθης» Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου, 13-14:401-413.
Ήμελλος Σ. (1977-80) «Ο Άτλας της Ελληνικής Λαογραφίας και οι χειμερινές περιοδικές πυρές στον Βορειοελλαδικό χώρο» Επετηρίς Κέντρου Λαογραφίας, 25:3-12.
Ήμελλος Σ. (1985-86) «Οι πυρές του προφήτη Ηλία στην Πελοπόννησο» Πελοποννησιακά 16:341-350.
Ήμελλος Σ. (1994) «Η παράδοση για το ζώο που προσέρχεται οικειοθελώς να θυσιαστεί και το πρόβλημα της καταγωγής της», Λαογραφικά, 3:344-375.
Θεοχαρίδης Π. (1995) Πομάκοι. Οι μουσουλμάνοι της Ροδόπης. Ξάνθη:Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης.
Θρακιώτης Κ. (1974) «Εθιμικές εκδηλώσεις στη Θράκη», Θρακικά Χρονικά 31:38-46
Κάββουρας Π. (1996) «Τα δρώμενα από εθνογραφική σκοπιά: μέθοδοι, τεχνικές και προβλήματα καταγραφής», Συνέδριο: Δρώμενα. Σύγχρονα μέσα και τεχνικές καταγραφής τους, Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων Κομοτηνής.
Κελτσίδου Π. (1996) «Ο εορτασμός του Εντρελές στην Κοτύλη Ξάνθης. Πρακτικά Συνεδρίου:Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις», Κομοτηνή:Δήμος Κομοτηνής-Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων.
Κόκκας Ν., Ν.Κωνσταντινίδης, Ρ.Μεχμεταλή (2003) Τα Πομακοχώρια της Θράκης. Ιστορία, γλώσσα, περιήγηση, λαϊκός πολιτισμός. Αθήνα:Οδυσσέας
Κόκκας Ν. (2004) Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας. Ξάνθη:Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης.
Laburthe-Tolra P. & J.P. Warnier (2003) Εθνολογία-Ανθρωπολογία. Αθήνα:Κριτική.
Λουκάτος Δ. (1992α) Εισαγωγή στην ελληνική Λαογραφία. Αθήνα:Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.
Λουκάτος. Δ.Σ. (1992β) Τα καλοκαιρινά. Αθήνα:Φιλιππότης.
Μάρκου Γ.Σ. (1975) Κουρμπάνια και κουρμπαντζήδες. Τοπικά έθιμα λαϊκής λατρείας.
Μέγας Γ.Α. (1911) «Θυσία ταύρων και κριών εν τη ΒΑ Θράκη» Λαογραφία, Δελτίον της Ελληνικής Λαογραφικής Εταιρείας, 3:148-171.
Μέγας Γ.Α. (2001) Ελληνικές γιορτές και έθιμα της λαϊκής λατρείας. Αθήνα:Εστία.
Μερακλής Μ.Γ. (1987) Ο σύγχρονος ελληνικός λαϊκός πολιτισμός. Αθήνα: Πνευματικό Κέντρο Ώρα.
Παπαθανάση-Μουσιοπούλου Κ. (1992) Παραδοσιακές εκδηλώσεις του λαού μας. Αθήνα: Πιτσιλός.
Ρωμαίος Κ. (1944-5) «Λαϊκές λατρείες της Θράκης» Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 11:1-131.
Σιέττος Γ.Β. (1975) Έθιμα στις γιορτές. Πειραιάς.
Σκουτέρη-Διδασκάλου Ε. (1994) «Όρια και αντιστάσεις της λαϊκής μνήμης: από τις πολιτιστικές αναβιώσεις στην πολιτισμική επιβίωση», Πρακτικά συνεδρίου: Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. Δήμος Κομοτηνής-Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων.
Τσιμπιρίδου Φ. «Πομάκος σημαίνει άνθρωπος του βουνού». Εννοιολογήσεις και βιώματα του «τόπου» στις κατασκευές και τις πολιτικές μειονοτικών περιθωριακών ταυτοτήτων». Β.Νιτσιάκος-Χ.Κασίμης (επιμ.) (2000) Ο ορεινός χώρος της Βαλκανικής. Συγκρότηση και μετασχηματισμοί. Πλέθρον:Δήμος Κόνιτσας.
Frazer J.G. (1994) Ο χρυσός κλώνος. Μελέτη για τη μαγεία και τη θρησκεία. Αθήνα:Εκάτη.

ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ
Bowman M. (2004) “Procession and possession in Glastonbury: Continuity, change and the manipulation of tradition”, Folklore 115:273-285.
Burket W. (1983) Homo necans. The anthropology of ancient Greek sacrificial ritual and myth. Berkeley:University of California Press.
Coppet D. de (1992) Understanding rituals. London and New York:Routledge.
Kakouri K.J. (1965) Death and resurrection. From the modern Greek popular worship. Athens:Eleftheroudakis.
Kokkas N. (2005) “Tradition vs. change in the orality of the Pomaks in Western Thrace. - The role of folklore in determining the Pomak identity” - Πανεπιστήμιο Εrlangen (Γερμανία), Συνέδριο: “Minority-building among the Pomaks in the Greek-Bulgarian region” (15-16 Ιουλίου).
La Fontaine J.S. (1972) The interpretation of ritual. Tavishrock Publications.
Marazov I. (1980) “Sacrifice of a ram on the Thracian helmet from Cotofenesti”, Pulpudeva, Semaines Philippopolitaines de l’ histoire et de la culture Thrace, 3.
Mikov L. (1992) “The fire cult among the Alevies from North-Eastern Bulgaria”, Balgarski Folklor, 28:2, 13-25
Ognianova E. (2003) Traditsii i Praznitsi v Balgaria. Arhimed Koralov i sie:Sofia.
Rappaport R.A. (1992) “Ritual” R.Bauman (επιμ.) Folklore, cultural performances, and popular entertainments. A communications-centered handbook, New York & Oxford:Oxford University Press, 249-260.
Stoeltje B.J. (1992) “Festival” R.Bauman (επιμ.) Folklore, cultural performances, and popular entertainments. A communications-centered handbook, New York & Oxford:Oxford University Press, 261-271.
Turner V.W. (1995) The ritual process. Structure and anti-structure. New York: Aldine Publishing Company.





ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ


1. E.Durkheim (1912, 19604) Les formes élémentaires de la vie religieuse, 598 : « c’est par l’action commune que la societé prend conscience de soi».
2. Για τη γλώσσα των Πομάκων της Θράκης βλ. Π. Κυρανούδης (1996-8) «Οι Πομάκοι και η γλώσσα τους», Ελληνική Διαλεκτολογία 5:141-192, Π.Παπαδημητρίου, Π.Δημόπουλος, Γ.Δουλόπουλος, Ρ.Καραχότζα, Α.Μουμίν (1996) Γραμματική Πομακικής Γλώσσας, Δ’ Σώμα Στρατού, Ι.Κατσαβέλης, Π.Παπαδημητρίου, Π.Δημόπουλος, Ρ. Καραχότζα, Α.Μουμίν, (1997) Συντακτικό Πομακικής Γλώσσας, Δ’ Σώμα Στρατού, Ν.Παναγιωτίδης, (1997) Οι Πομάκοι και η γλώσσα τους, Αλεξανδρούπολη:Γνώμη, Π.Θεοχαρίδης (1996) Γραμματική της Πομακικής Γλώσσας, Θεσσαλονίκη:Αίγειρος.
3. Η λέξη zbor επιπλέον χρησιμοποιείται για τις συγκεντρώσεις των νέων στα καφενεία τις μέρες της γιορτής του μπαϊραμιού. Στη βουλγαρική Ροδόπη η λέξη sabór χρησιμοποιείται για τα ορεινά μουσικά φεστιβάλ.
4. Λαογραφικό Φροντιστήριο, 1647, σ. 35-39, στο Βαρβούνης, 1996:156-8.
5. Ο evliyá είναι ένα θεϊκό ον που ζει όμως ανάμεσα στους ανθρώπους. Βρίσκεται κοντά στον Αλλάχ και ακούει τα λόγια του. Οι άγιοι θεωρούνται ως η απόδειξη της αγάπης του Αλλάχ. Δίχως αυτούς δεν θα μπορούσε να υπάρχει ο κόσμος. Βλ. C.Georgieva “How Rhodope Muslims see the perfect man” στο Ethnology of Sufi orders: Theory and practice, Proceedings of the British-Bulgarian Workshop on Sufi Orders (19-23 May 2000-Sofia, A.Zhelyazkova-J.Nielsen (επιμ.) International Center for Minority Studies and Intercultural Relations-Center for the Study of Islam and Christian-Muslims Relations, 462-465.
6. Ο όρος Tsiták χρησιμοποιείται από τους Πομάκους υποτιμητικά για τους τουρκόφωνους μουσουλμάνους. Στην ορεινή Ξάνθη υπάρχουν τουρκόφωνοι οικισμοί Τσιτάκων που γειτνιάζουν με τους πομακικούς. Τέτοιοι είναι ο Τσαλαπετεινός, ο Γέρακας, το Πίλημα, το Δουργούτι, η Ισαία, το Μέγα Εύμοιρο, ο Κριός, η Ορεστινή, τα Στασινά.
7. Δ’ Σώμα Στρατού (2003) Ορεινή Θράκη. Φύση-Ιστορία-Πολιτισμός, 271. Βλ. και Ν.Κόκκα (επιμ.) (2001) Ορεινά Μονοπάτια στα Πομακοχώρια της Ξάνθης. Ξάνθη:Ταμιείον Θράκης, 54-56.
8. Θ.Αγγέλης (1961) Λαογραφικόν υλικόν εκ του πομακικού χωρίου Άσκυρα Ξάνθης, Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών αρ. 2404, στο Βαρβούνης, 1996:160.
9. Δ’ Σώμα Στρατού (2003) Ορεινή Θράκη. Φύση-Ιστορία-Πολιτισμός, 272-3.
10. Περίπου 8 χλμ από τη Ρύμη και 14 χλμ από τα Φίλια.
11. Θ.Αγγέλης (1961) Λαογραφικόν υλικόν εκ του πομακικού χωρίου Άσκυρα Ξάνθης, Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών αρ. 2404, στο Βαρβούνης, 1996:160.
12. Γ.Ταουκτσόγλου (1961) Λαογραφικά στοιχεία των Πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης, Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών αρ. 2412, στο Βαρβούνης, 1996:159.
13. Ο ίδιος τονίζει πως στα προϊστορικά χρόνια οι τελετουργίες της ζωοθυσίας συνέτειναν στη διαμόρφωση των πρωτόγονων κοινωνιών, καθώς οι πρώτες ανθρώπινες ομάδες κυνηγών μέσα από τη συνεργασία για την επίτευξη του στόχου του κυνηγιού (το φόνο του ζώου) αποκτούσαν αισθήματα συλλογικότητας (Burket, 1983:35).
14. Όπως επισημαίνει ο Γεώργιος Αικατερινίδης (1979) στο χριστιανικό εορτολόγιο κατά τους θερινούς μήνες γίνονται σε διάφορα μέρη της Ελλάδας ζωοθυσίες με αφορμή τον εορτασμό αγίων όπως των Αγίων Αποστόλων (30 Ιουνίου), των Αγίων Αναργύρων (1 Ιουλίου), της Αγίας Μαρίνας (17 Ιουλίου), του Προφήτη Ηλία (20 Ιουλίου), της Αγίας Παρασκευής (26 Ιουλίου), του Αγίου Παντελεήμονος (27 Ιουλίου), της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος (6 Αυγούστου), της Κοιμήσεως της Θεοτόκου (15 Αυγούστου), του Αγίου Ιωάννου (29 Αυγούστου). Ζωοθυσίες γίνονται επίσης σε πολλά χριστιανικά χωριά σε ευετηρικά δρώμενα, την Πρωτομαγιά, σε άλλες στιγμές του ιδιωτικού βίου όπως ο τοκετός, ο γάμος, το χτίσιμο οικοδομημάτων αλλά και για την αποτροπή του κακού σε περιπτώσεις ανομβρίας, αρρώστιας κλπ. Στα χριστιανικά κουρμπάνια το θυσιαζόμενο ζώο προσφέρεται στην εκκλησία ως τάμα ή αγοράζεται από την οικεία εκκλησιαστική επιτροπή και ευλογείται από τον ιερέα (Αικατερινίδης, 1997:83), ενώ σε κάποιες περιπτώσεις αναφέρεται εθελούσια προσέλευση του ζώου στο χώρο της θυσίας (Ήμελλος, 1994 Γ:344-375).
15. Τραγούδια από το Φεράτ Αλή Αφέντη συμπεριλαμβάνονται στο δίσκο Τραγούδια και σκοποί των Πομάκων της Θράκης - Από τα Κιμμέρια και τα Άσκυρα Ξάνθης, 2005, Ξάνθη:Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης.
16. Χαρακτηριστικά παιδικά παιχνίδια των Πομάκων της Ξάνθης είναι το kútskata nóga (κουτσό), το turkujúm, το rópchinkï. Βλ. Κόκκας, 2004, τ. Α:204.
17. Η νηστεία του Ραμαζανιού αρχίζει κάθε χρόνο 10 μέρες νωρίτερα από την προηγούμενη χρονιά. Είναι υποχρεωτική, διαρκεί από την ανατολή μέχρι τη δύση του ήλιου και περιλαμβάνει αποχή από τροφή, ποτό, κάπνισμα, σεξουαλική επαφή. Οι απαγορεύσεις δεν ισχύουν από τη δύση του ήλιου μέχρι το ξημέρωμα. Στο τέλος του ραμαζανιού ακολουθεί τριήμερη γιορτή χαράς.
18. Εκτός από τη νηστεία του Ραμαζανιού οι άλλοι τέσσερις στύλοι του Ισλάμ είναι: η ομολογία πίστης («Δεν υπάρχει άλλος Θεός εκτός από τον Αλλάχ και ο Μωάμεθ είναι ο προφήτης του»), η προσευχή (πέντε φορές την ημέρα), το ζάκατ (υποχρεωτικός φόρος σε τρόφιμα, ζώα ή μετρητά που δίνονται για φιλανθρωπικούς σκοπούς) και το χατζ (το προσκύνημα στη Μέκκα, υποχρεωτικό για κάθε μουσουλμάνο μια τουλάχιστον φορά στη ζωή του). Στο προσκύνημα στη Μέκκα και την ένατη μέρα του ιερού μήνα οι προσκυνητές προσεύχονται από το μεσημέρι μέχρι το ηλιοβασίλεμα. Ακολουθεί η μέρα της Θυσίας, όπου ο προσκυνητής θα πρέπει να ρίξει επτά χαλίκια σε ένα παλιό πέτρινο μνημείο και κατόπιν να σφάξει – συνήθως με τα ίδια του τα χέρια - ένα ζώο (πρόβατο, κατσίκα ή ακόμα και καμήλα) το οποίο αγοράζει από τους Βεδουίνους (Burket, 1983:11).
19. Λαογραφικό Φροντιστήριο Γ.Α.Μέγα, 1647, σ. 35-39, στο Βαρβούνης, 1996:156.
20. Η πρώτη προσευχή γίνεται με την ανατολή του ήλιου, η δεύτερη όταν ο ήλιος είναι στο κέντρο του ουρανού, η τρίτη όταν η σκιά των αντικειμένων είναι διπλάσια από το μέγεθός τους, η τέταρτη με το ηλιοβασίλεμα και η πέμπτη μιάμιση ή δύο ώρες μετά το ηλιοβασίλεμα. Στην προσευχή της Παρασκευής στο τζαμί προσεύχονται μόνο άνδρες. βλ. Βαρβούνης, 1996:35.
21. Στα πομάκικα ιδιώματα zdrávye σημαίνει υγεία, zdraf είναι ο υγιής, ενώ η πιο δημοφιλής φράση των Πομάκων κατά τον αποχαιρετισμό είναι Zhîvi i zdrávi (Ζωντανοί και υγιείς).
22. Στην αρχαία Αθήνα η γιορτή της αιώρας αποτελούσε Διονυσιακό λατρευτικό έθιμο που εντάχθηκε στα Ανθεστήρια. Πιστεύονταν ότι η αιώρηση είχε εξαγνιστικό χαρακτήρα, καθώς ο αέρας έφερνε καθαρμό, όπως και το νερό και η φωτιά. Σύμφωνα με άλλους μελετητές η αιώρα είχε στόχο την αύξηση της γονιμότητας των αγρών. Η γιορτή της αιώρας μεταδόθηκε από τους Έλληνες στους Ρωμαίους, οι οποίοι συνήθιζαν να κρεμούν κούνιες από πεύκα κατά τις γιορτές του τρύγου που γίνονταν προς τιμήν του Βάκχου.
23. Γ.Ταουκτσόγλου (1961) Λαογραφικά στοιχεία των Πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης, Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, αρ. 2412, στο Βαρβούνης, 1996, 159.
24. Οι πρόσφυγες που ήρθαν εδώ από την Ανατολική Θράκη μετά την ανταλλαγή των πληθυσμών έδωσαν στο κτίσμα το όνομα της εκκλησίας τους, του Αγίου Κωνσταντίνου. Οι μουσουλμάνοι το λέγανε ήδη Άη-Γιώργη. Σήμερα διατηρεί και τις δύο ονομασίες του (Βραχιόλογλου, 2000:24-25).
25. Ο χώρος που γίνεται το κουρμπάνι είναι περίπου πεντακόσια μέτρα έξω από τη Ρούσσα, στη νότια είσοδό του από το Μικρό Δέρειο.
26. Ο τεκές του Σεγίτ Αλή Σουλτάν βρίσκεται 1,5 χλμ δυτικά της Ρούσσας και σύμφωνα με την επιγραφή που υπάρχει εκεί ιδρύθηκε το 1402 και ανακαινίστηκε το 1759 (αντίστοιχα έτη εγίρας 804 και 1173). Για τον τεκέ του Κιζίλ Ντελή βλ. Π.Καρακατσάνη (1992-4) «Το μουσουλμανικό μοναστήρι της Ρούσσας» Θρακική Επετηρίδα 9:423-441, Ζεγκίνης 2001:179-185, Βραχιόλογλου, 2000:80-87.
27. Ο Θεοχαρίδης (1995:247) αναφέρει πως γιορτάζονταν στα χωριά της περιοχής Σατρών με ομαδικό κουρμπάνι, με τραγούδια και χορούς. Προσθέτει πως σε ορισμένα χωριά γιορτάζεται ένα δεύτερο Kásem, 30 μέρες μετά το πρώτο, που λέγεται Kis Bairamú. Τη μέρα εκείνη μαζεύονταν τα κορίτσια και οι νέοι στο κέντρο του χωριού, τραγουδούσαν με συνοδεία ταρμπούκας (μικρό νταούλι) και χόρευαν το χορό hóro και άλλους χορούς.
28. Πληροφορήτρια γυναίκα 30 ετών στον Έρανο στις 13-8-2005.
29. Τα έθιμα που σχετίζονται με την πρόβλεψη του μελλοντικού γαμπρού τα συναντάμε σε διάφορες παραλλαγές στα πομακοχώρια της Ξάνθης. Στη Μύκη και τον Κένταυρο μαζεύονταν οι κοπέλες, έπαιρναν μια στάμνα και έβαζαν μέσα από ένα χρυσό αντικείμενο. Το έδεναν με μια κλωστή και το βουτούσαν μέσα στη στάμνα. Οι κλωστές κρέμονταν έξω από τη στάμνα. Τις άφηναν όλο το βράδυ σε ένα μέρος κρυφό. Το πρωί τραβούσαν μια κλωστή. Όποιας το χρυσαφικό έβγαινε, αυτή θα παντρεύονταν. Παρόμοιο το έθιμο manié από την περιοχή Σατρών που αναφέρει ο Θεοχαρίδης(1995:241), μόνο που αντί για χρυσαφικό τα κορίτσια έδεναν στην άκρη της κλωστής λουλούδια και τα άφηναν ένα βράδυ μέσα σε ένα δοχείο με νερό. Στο Δημάριο τα κορίτσια τοποθετούσαν κάτω από μια πάνινη πετσέτα σύκα ή σταφύλια Ένας άλλος, πιο παιδικός, τρόπος μαντείας που αναφέρεται στην περιοχή Μύκης σχετίζεται με την παρακολούθηση της πασχαλίτσας (karamánka ή kalimánka). Τα παιδιά κοιτούσαν προσεκτικά προς τα πού θα κατευθυνθεί μια πασχαλίτσα όταν πετάξει και έβγαζαν συμπεράσματα για το πού βρίσκεται το πρόσωπο που θα παντρευτούν.
30. Βλ. Ήμελλος, 1977-80 και 1985-86. Το έθιμο να ανάβονται πυρές κατά την εορτή του προφήτη Ηλία στις 20 Ιουλίου θεωρήθηκε από τους λαογράφους ως η αντικατάσταση της λατρείας του θεού Ήλιου με τη λατρεία του αγίου (Μέγας, 2001:273). Για τις εθιμικές πυρές στην περιοχή Δράμας βλ. Αικατερινίδης, 1997:104-109.
31. Στην Κοτύλη η τελετουργία zhïf ógan λάμβανε χώρα στα μέσα Ιουνίου, ενώ στο Δημάριο γίνονταν τον Αύγουστο ή Σεπτέμβριο).
32. Παράδοση από το χωριό Ρεύμα (Τσάι Μαχαλά), Ν.Κόκκας, Ν.Κωνσταντινίδης, Ρ.Μεχμεταλή, 2003:134. Παραλλαγή της ίδιας παράδοσης (από το Ωραίον) έχει ως εξής: «Οι τσιγγάνοι φτιάξανε έναν πανύψηλο πύργο στην κορφή του βουνού και έλεγαν πως δεν υπάρχει Θεός. Έλεγαν πως τον σκότωσαν με μια σφεντόνα. Τότε ο Θεός είπε στον Τζεμπρήλ (Γαβριήλ) να πάρει κόκκινη μπογιά και να τη ρίξει πάνω τους. Εκείνοι τότε είπαν πως αυτό είναι το αίμα του Θεού που σκοτώσανε».
33. N.Kaufman & T.Todorov (1970) Narodni Pesni ot Rodopskia krai, Sofia, 747.
34. Θρακιώτης, 1974:41. Για τις τελετουργίες επίκλησης βροχής στην περιοχή Δράμας βλ. Αικατερινίδης:1997:102. Για παρόμοιες μαγικές τελετές των βροχοποιών σε άλλα μέρη του κόσμου βλ. Frazer, 1990, Α:106-118.
35. A.Passow, Τραγούδια ρωμαίικα. Popularia carmina Graeciae recentioris. Lipsiae MDCCCLX, 233. Δ.Πετρόπουλος, Ελληνικά δημοτικά τραγούδια. Βασική Βιβλιοθήκη, Αθήνα:Ζαχαρόπουλος τ.Β:34-35. Το έθιμο της «παπαρούνας» συναντάμε και στην περιοχή της Δράμας. Στο Βώλακα όταν υπάρχει ανομβρία ντύνουν κάποια κοπέλα πρασινάδα ενώ οι υπόλοιπες γυναίκες τραγουδάνε. Γυρίζουν όλο το χωριό, βγαίνουν οι νοικοκυρές, ρίχνουν νερό επάνω στην παπαρούνα κι αυτή τινάζει τα φύλλα, για να πέφτει το νερό. Μπροστά της, μια γυναίκα ή κάποιο παιδί, με βασιλικό κι ένα μπακίρι, καθ’ όλη την διάρκεια της διαδρομής ραντίζει τον ουρανό, για να πέσει βροχή. Βλ. Ν.Κόκκας & Ν.Κωνσταντινίδης (2005) Λαϊκά παραμύθια και ιστορία του Βώλακα Δράμας. Θεσσαλονίκη:Σταμούλης, σ.57.
36. Για την επιβολή της τριγλωσσίας στους Πομάκους μέσα από τη μειονοτική εκπαίδευση βλ. D.Michail (2002) «The imposed trilingualism and the making of illiteracy: The case of the Pomaks in the mountainous area of Xanthi», Περί Θράκης 2, 271-287, D. Michail, D.(2003) “The institutional labyrinth and political dimensions of the Muslim minorities’ education in Western Thrace” Περί Θράκης 3, 271-282, X.Tσούλου (2003) «Μουσουλμανική Μειονότητα Δυτικής Θράκης: Τα όρια του αυτοπροσδιορισμού και η ενδεδειγμένη πολιτική του Ελληνικού κράτους», Στρατηγική, Νοέμβριος 2003:100-103.
37. Για τη χαρακτηριστική περίπτωση του πανηγυριού στη θέση Χίλια βλ. «Μαϊμουδο-πανηγυριών συνέχεια στην ορεινή Ροδόπη» Αντιφωνητής 17-8-2005, 5.
38. Για παράδειγμα στο πανηγύρι στον τεκέ Γκελίν Μεζάρ στις 14-8-2005 η επιγραφή έγραφε: “GELIN MEZAR MAHYASI– HOŞGELDINIZ”.


* Εισήγηση στο Α’ Διεθνές Συνέδριο για τον Ελληνικό Πολιτισμό: «Η πανήγυρις: Μία διαχρονική ματιά στον κοινωνικό-οικονομικό και κοινωνικό της ρόλο» - Σουφλί Έβρου (17-20 Νοεμβρίου 2005)