ΓΛΩΣΣΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΠΟΜΑΚΙΚΑ ΤΡΑΓΟΥΔΙΑ ΜΕΙΟΝΟΤΙΚΗ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ ΙΣΤΟΡΙΑ ΠΟΜΑΚΩΝ ΠΟΜΑΚΙΚΟ ΔΕΛΤΙΟ ΕΙΔΗΣΕΩΝ ΠΟΜΑΚΟΧΩΡΙΑ ΞΑΝΘΗΣ ΒΙΝΤΕΟ ΔΗΜΟΣΙΑ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΑΡΘΡΑ ΣΤΟΝ ΤΥΠΟ ΓΛΑΥΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΠΟΜΑΚΙΚΑ ΠΑΡΑΜΥΘΙΑ ΣΜΙΝΘΗ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΟΣ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΘΡΑΚΗ ΕΚΔΗΛΩΣΕΙΣ ΔΗΜΑΡΙΟ ΑΡΧΙΤΕΚΤΟΝΙΚΗ ΜΥΚΗ ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΠΟΜΑΚΙΚΗΣ ΠΟΙΗΣΗ ΜΕΙΟΝΟΤΗΤΑ ΓΙΟΡΤΕΣ ΕΧΙΝΟΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΤΙΚΟ ΥΛΙΚΟ ΕΚΛΟΓΕΣ ΙΣΤΟΡΙΑ ΛΑΟΓΡΑΦΙΑ ΩΡΑΙΟΝ ΚΙΜΜΕΡΙΑ ΜΑΝΤΑΙΝΑ ΕΞΙΣΛΑΜΙΣΜΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΠΡΟΣΗΛΙΟ ΠΕΤΡΙΝΑ ΓΕΦΥΡΙΑ ΠΟΜΑΚΟΙ ΠΡΟΞΕΝΕΙΟ ΘΕΡΜΕΣ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙΣ ΣΑΤΡΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΤΕΜΕΝΗ ΧΑΡΤΕΣ ΚΟΤΥΛΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΟΠΩΝΥΜΙΑ ΦΥΣΗ ΑΣΚΥΡΑ ΚΕΝΤΑΥΡΟΣ ΚΟΜΟΤΗΝΗ ΜΟΥΦΤΕΙΑ ΠΑΡΟΙΜΙΕΣ ΠΑΧΝΗ ΣΥΝΕΔΡΙΑ ΛΙΒΑΔΙ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΜΑΓΕΙΡΙΚΗ ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΕΙΣ ΑΛΜΑ ΒΟΥΛΓΑΡΙΚΗ ΡΟΔΟΠΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΛΟΤΥΧΟ ΝΕΡΟΜΥΛΟΙ ΓΟΡΓΟΝΑ ΚΕΧΡΟΣ ΛΕΞΙΚΟΓΡΑΦΙΑ ΟΙΚΟΛΟΓΙΑ ΠΑΝΕΛΛΗΝΙΟΣ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΑΙΜΟΝΙΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ ΑΡΘΡΑ ΙΕΡΟΔΙΔΑΣΚΑΛΟΙ ΙΣΛΑΜ ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ ΖΩΗ ΚΟΤΙΝΟ ΚΥΚΝΟΣ ΜΕΔΟΥΣΑ ΜΗΤΡΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ MYKH ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΔΗΜΟΓΡΑΦΙΑ ΕΘΙΜΑ ΕΘΝΟΛΟΓΙΑ ΕΙΔΗΣΕΙΣ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΕΝΔΥΜΑΣΙΑ ΕΡΑΝΟΣ ΘΕΟΤΟΚΟΣ ΚΑΡΔΑΜΟΣ ΚΕΝΤΡΟ ΠΟΜΑΚΙΚΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝ ΚΟΤΑΝΗ ΛΙΒΑΣ ΜΕΛΙΒΟΙΑ ΜΟΥΣΙΚΗ ΜΠΕΚΤΑΣΙΣΜΟΣ ΟΝΟΜΑΤΑ ΠΑΡΑΔΟΣΙΑΚΟΙ ΧΟΡΟΙ ΠΟΡΤΑ ΡΕΥΜΑ ΡΟΜΑ ΡΟΥΣΣΑ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΓΛΑΥΚΗΣ ΣΥΝΘΗΚΗ ΛΩΖΑΝΝΗΣ ΤΟΥΡΙΣΜΟΣ ΧΛΟΗ ΑΙΩΡΑ ΑΚΡΑΙΟΣ ΑΛΙΚΟΧΩΡΙ ΑΝΕΚΔΟΤΑ ΒΑΚΟΥΦΙΑ ΒΑΣΙΛΙΚΑ ΓΕΩΡΓΙΑ ΓΙΑΛΙΣΤΕΡΟ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΕΣ ΕΚΔΡΟΜΕΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΜΟΙ ΕΠΙΣΚΕΨΕΙΣ ΖΑΓΑΛΙΣΑ ΖΑΦΕΙΡΙΟ ΖΟΥΜΠΟΥΛΙ ΖΩΓΡΑΦΙΚΗ ΘΕΑΤΡΟ ΚΑΠΝΟΚΑΛΛΙΕΡΓΕΙΑ ΚΕΤΙΚΙΟ ΚΙΔΑΡΙΣ ΚΙΡΡΑ ΚΟΥΖΙΝΑ ΚΤΗΝΟΤΡΟΦΙΑ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑ ΜΕΓΑΛΟΧΩΡΙ ΜΕΤΑΝΑΣΤΕΥΣΗ ΜΥΡΤΙΣΚΗ ΝΗΠΙΑΓΩΓΕΙΑ ΝΤΟΚΙΜΑΝΤΕΡ ΟΔΟΙΠΟΡΙΚΟ ΟΡΓΑΝΗ ΠΕΛΕΚΗΤΟ ΠΛΑΓΙΑ ΠΡΙΟΝΙ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΙΣΜΟΣ ΠΡΟΣΕΥΧΕΣ Πάχνη ΡΥΜΗ ΣΕΛΕΡΟ ΣΙΔΗΡΟΧΩΡΙ ΣΙΡΟΚΟ ΣΟΥΝΙΟ ΣΥΝΤΑΓΕΣ ΣΩΣΤΗΣ ΤΑΞΙΔΙΑ ΤΕΜΕΝΟΣ ΤΟΥΡΚΙΑ ΥΔΡΟΧΩΡΙ ΥΠΟΥΡΓΕΙΟ ΕΞΩΤΕΡΙΚΩΝ ΥΦΑΝΤΟΥΡΓΙΑ ΧΡΥΣΟ

Τετάρτη, 11 Αυγούστου 2010

Θερινά θρησκευτικά πανηγύρια των Πομάκων της ορεινής Ξάνθης

Οι Πομάκοι στη Θράκη και ο παραδοσιακός πολιτισμός της μουσουλμανικής μειονότητας

Θερινά θρησκευτικά πανηγύρια των Πομάκων της ορεινής Ξάνθης

Νικόλαος Θ. Κόκκας

Περίληψη

Στόχος της εισήγησης είναι να διερευνήσει το ρόλο των πανηγυριών των Πομάκων της Ξάνθης στη συγκρότηση της εθνο-πολιτισμικής τους ταυτότητας. Υποστηρίζεται ότι το πανηγύρι στους Πομάκους λειτουργεί τόσο ως έκφραση συλλογικότητας όσο και ως εθιμική πρακτική που προάγει την κοινοτική συνοχή και αναπαράγει στοιχεία κοινωνικοποίησης και εθνοτικής ταυτοποίησης. Αναλύονται στοιχεία σχετικά με το χρόνο και τον τόπο των πανηγυριών, τον τρόπο διοργάνωσής τους, την τελετή της ζωοθυσίας, τη συμμετοχή των Πομάκων ανάλογα με το φύλο και την ηλικία τους. Το κουρμπάνι ως ζωοθυσία με παράλληλο μοίρασμα πιλαφιού σε υπαίθριες συγκεντρώσεις αποτελεί διαδεδομένη πρακτική όχι μόνο στους σλαβόφωνους μουσουλμάνους της οροσειράς της Ροδόπης αλλά και σε χριστιανικούς πληθυσμούς της Θράκης. Στους Πομάκους τέτοιες ζωοθυσίες γίνονται επίσης στη μεγάλη μουσουλμανική γιορτή του Kurbán Bayrám στην τελετή του hátim, σε περιπτώσεις ανομβρίας κλπ. Τα πανηγύρια των Μπεκτασήδων Πομάκων στους Νομούς Ροδόπης και Έβρου συνδέονται άμεσα με αναφορές σε αλεβίτες αγίους και διοργανώνονται δίπλα στους τάφους τους. Στην ορεινή Ξάνθη, πολλά θερινά πανηγύρια διοργανώνονται σε ιερούς τόπους και υπάρχει πάλι η σύνδεση με μορφές αγίων. Εκτός από τα καθαρά θρησκευτικού χαρακτήρα πανηγύρια διατηρούνται στους Πομάκους της ορεινής Ξάνθης και μη-θρησκευτικά έθιμα όπως ο εορτασμός του Hidreléz στις 6 Μαΐου, ενώ μέχρι πρόσφατα επιβίωναν τελετουργίες εθιμικής φωτιάς κατά τους θερινούς μήνες, οι οποίες είχαν καθαρτήριο αλλά και διαβατήριο χαρακτήρα. Το έθιμο της ζωντανής φωτιάς (zhîf ógan), με προφανή πυρολατρική καταγωγή είχε σαν στόχο την εξυγίανση του χωριού στο σύνολό του αλλά και ειδικότερα των ανθρώπων και των κοπαδιών.

ΛΕΞΕΙΣ ΚΛΕΙΔΙΑ: Πομάκοι, ζωοθυσία, κουρμπάνι, πανηγύρι, εθνοτική ταυτότητα, Θράκη, ορεινή Ξάνθη


1. Εισαγωγή
Η φράση του Emile Durkheim (1) πως «μέσα από την κοινή δράση μια κοινωνία αποκτά συνείδηση του εαυτού της» θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ως αφετηρία για την προσέγγιση των θρησκευτικών πανηγυριών των Πομάκων της ορεινής Ξάνθης. Για τους Πομάκους της Θράκης οι συναθροίσεις των πανηγυριών αποτελούν ξεχωριστές εκδηλώσεις με κυρίαρχη θέση στον ετήσιο κύκλο της ζωής τους. Δεν πρόκειται απλώς για συναντήσεις ανθρώπων σε δημόσιο χώρο για την ανανέωση των συγγενικών δεσμών ούτε απλώς για θρησκευτικές γιορτές με ψυχαγωγικές διαστάσεις, αλλά για κάτι πολύ περισσότερο: σύνθετα κοινωνικά, οικονομικά και πολιτισμικά γεγονότα που νοηματοδοτούν τη συλλογική συνείδηση μέσα από την αναπαραγωγή συγκεκριμένων μορφών πολιτισμικής συμπεριφοράς.
Οι ορεινές κοινότητες των Πομάκων της Ροδόπης μέχρι και τα μέσα του 20ου αι. ήταν πληθυσμιακά αμιγείς, με χαρακτηριστικά κλειστής ομάδας. Ο κατακερματισμός, η ενδογαμία, η εσωστρέφεια και η αυτάρκεια των αγροτικών κοινοτήτων δεν τους εμπόδιζε να συμμετέχουν σε ένα δίκτυο εμπορικών αλλά και πολιτιστικών συναλλαγών και να διασχίζουν μεγάλες αποστάσεις ακολουθώντας τις ορεινές διαδρομές της Ροδόπης. Στο πέρασμα των αιώνων οι Πομάκοι συχνά δέχθηκαν τις επιδράσεις των γειτονικών πολιτισμών, άλλοτε μέσα από μακροχρόνιες διαδικασίες και άλλοτε μέσα από έντονες πιέσεις. Το γεγονός ότι οι τοπικές διάλεκτοι της πομακικής έμεναν μέχρι πρόσφατα δίχως γραφή παράλληλα με την τριγλωσσία που επιβλήθηκε θεσμικά στους Πομάκους μαθητές μέσα από τη μειονοτική εκπαίδευση συνέτεινε στην υποτίμηση της μητρικής τους γλώσσας (2) και στην παράλληλη χρήση της πομακικής με την ελληνική και την τουρκική. Το γεγονός αυτό επηρέασε και το λαϊκό πολιτισμό των Πομάκων της Θράκης, ιδιαίτερα κατά τις τελευταίες πέντε δεκαετίες.
Στα πλαίσια αυτά τα θερινά πανηγύρια των Πομάκων αποτελούν μια ιδιαίτερη ενότητα στον εθιμικό τους κύκλο και διαφοροποιούνται από τις γιορτές που γίνονται άλλες στιγμές του χρόνου. Για να εκφράσουν την έννοια της συνάθροισης οι Πομάκοι χρησιμοποιούν τη λέξη zbor (3) (σύναξη, αντάμωμα), ενώ υπάρχει και η λέξη panayír (πανηγύρι) στην πομακική. Ειδικότερα, όμως, για τα κουρμπάνια που συνοδεύονται από θρησκευτική δέηση χρησιμοποιείται η λέξη mahyá. Στην τουρκική γλώσσα mahya ονομάζεται το δοκάρι της στέγης ενός σπιτιού ενώ η λέξη χρησιμοποιείται και για τα διακοσμητικά φώτα του ραμαζανιού. Οι Πομάκοι λέγοντας mahyá εννοούν ένα είδος συνάθροισης με στόχο την απόδοση ευχαριστίας προς τον Αλλάχ. Ανάγνωση ευχής (müvlít) προς το Θεό μπορεί να γίνει από οποιοδήποτε που επιθυμεί να εκπληρώσει κάποιο τάμα (π.χ. ανάρρωση οικείου προσώπου, αθώωση από δικαστήριο κλπ) ή εις ανάμνησιν κάποιου ευχάριστου γεγονότος (αποφοίτηση παιδιού από το σχολείο, εκμάθηση του Κορανίου, αποπεράτωση στρατιωτικής θητείας, επιτυχία σε κάποια δραστηριότητα). Σε ένα οικογενειακό müvlít συναθροίζονται στο σπίτι του εορτάζοντος ο ιμάμης και οι υπόλοιποι προσκεκλημένοι άνδρες, προσφέρεται λουκούμι και καφές και ραντίζονται τα χέρια με άρωμα. Στο μέσο της ανάγνωσης της ευχής προσφέρεται serbét (ποτό με ζάχαρη, κανέλα, γαρύφαλλο κλπ), ενώ στο τέλος της τελετής παρατίθεται γεύμα (βρασμένο κρέας με πιλάφι) (4) .
Παρακάτω θα μας απασχολήσουν κυρίως τα ετήσια κουρμπάνια της ορεινής Ξάνθης που γίνονται σε κάποια ιερή τοποθεσία (συνήθως τον τεκέ κάποιου αγίου). Πολλά από αυτά συνδέονται με παραδόσεις που αιτιολογούν την προέλευση των συγκεκριμένων εθίμων. Τέτοιες παραδόσεις για θαύματα μουσουλμάνων αγίων (evliyá) (5) είναι ιδιαίτερα διαδεδομένες ανάμεσα στους Πομάκους (Θεοχαρίδης, 1995:503-505). Οι μορφές επικοινωνίας που εκδηλώνονται κατά τη διάρκεια τέτοιων πανηγυριών αποκλίνουν σημαντικά από τους τρόπους καθημερινής επικοινωνίας: Ενώ σε καθημερινό επίπεδο η έμφαση δίνεται σε θέματα επιβίωσης και ρουτίνας, τα πανηγύρια καλλιεργούν εκφάνσεις κοινωνικής ζωής βασισμένες στην αμοιβαιότητα και την άμεση αλληλεπίδραση (Stoeltje, 1992:263). Γνώσεις, πράξεις, τελετές, μορφές προφορικής επικοινωνίας αρθρώνονται μέσα από τα πανηγύρια ως ενέργειες ομαδικής αναγνώρισης της εθιμικής κληρονομιάς των προπατόρων.



2. Οι τόποι των πανηγυριών και η οργάνωση του χώρου
Στις μέρες μας ο χρόνος της τέλεσης των πανηγυριών δεν είναι σταθερός αλλά προσδιορίζεται απόν την ολοκλήρωση των αγροτικών εργασιών, τις καιρικές συνθήκες, τους διοργανωτές αλλά και το αν τελούνται την ίδια μέρα πανηγύρια σε άλλο γειτονικό χωριό. Στην περιοχή Ξάνθης επιλέγεται συνήθως η Κυριακή έτσι ώστε να υπάρχει και το Σάββατο ως μέρα προετοιμασίας για τη μεταφορά, τη σφαγή των ζώων και τον καθαρισμό του χώρου.
Παρά το γεγονός ότι η θέση πολλών πανηγυριών ήταν παλιότερα δυσπρόσιτη, η συμμετοχή σε αυτά ήταν πάντοτε μεγάλη. Σήμερα με τη διάνοιξη αγροτικών δρόμων η πρόσβαση στους ορεινούς οικισμούς έγινε ευκολότερη, αλλά δεν έχει χάσει το μαζικό και «επικό» χαρακτήρα της. Είναι χαρακτηριστικές οι εικόνες των αγροτικών οχημάτων με τις καρότσες τους φορτωμένες ανθρώπους και των αγοριών που ανεβαίνουν στα ορεινά λιβάδια με τα μηχανάκια τους.
Ως προς την οργάνωση του χώρου, η μορφολογία του εδάφους καθορίζει σε μεγάλο βαθμό την επιλογή της θέσης, την τοποθέτηση των καζανιών, τις αποστάσεις ανδρών – γυναικών και τα σημεία του παζαριού. Η τοποθεσία όπου λαμβάνει χώρα η γιορτή δεν προσδιορίζεται μόνο από λόγους πρακτικούς (μέρος προσήλιο, απάνεμο, ευρύχωρο κλπ). Κατά κύριο λόγο καθορίζεται αναφορικά με το δημόσιο βίο της κοινότητας, αποτελώντας ορόσημο και κεντρικό σημείο αναφοράς. Η ύπαρξη βρύσης ή πηγής κοντά στο χώρο της συνάθροισης συνδέεται ακριβώς τόσο με αυτή την κοινωνική λειτουργία του χώρου όσο και με την εκπλήρωση πρακτικών αναγκών των συγκεντρωμένων. Κεντρική θέση έχει η συστάδα των καζανιών, τα οποία μπαίνουν σε σειρά. Οι άντρες επισκέπτες κάθονται κοντά στο χώρο του βρασίματος ενώ οι γυναίκες πιο μακριά μαζί με τα μικρά κορίτσια. Ο χώρος του παζαριού είναι είτε στην είσοδο του πανηγυριού είτε σε γειτονική αλάνα.
Στα πομακοχώρια της Ξάνθης πολλές είναι οι τοποθεσίες που συνδέονται με την τέλεση θρησκευτικών πανηγυριών από την άνοιξη μέχρι το φθινόπωρο. Αναφέρουμε παρακάτω μερικές από αυτές: κορυφή Ούνκελε (μεταξύ Διάσπαρτου και Κίδαρη), Γκελίν Μεζάρ (Υδροχώρι), Έρανος, Κένταυρος, Κιμμέρια, Κοπτερό, Λιβάδι, Λίβας, Ντελή Μουσά (Άσκυρα), Πόρτα-Πριόνι, Ρύμη, Σάτρες (προς χωριό Τέμενος), Σήμαντρα (Μποζ Ογλάν). Σημειώνεται πως mahyá σπάνια διοργανώνεται από τους τουρκόφωνους στον κάμπο της Ξάνθης. Όταν πάλι διοργανώνεται συνδέεται συνήθως με τόπους προσκυνήματος όπως στον τεκέ της Ηλιόπετρας. Οι τουρκόφωνοι των ορεινών χωριών της Ξάνθης (6) διοργανώνουν επίσης κουρμπάνια, στα οποία συμμετέχουν και Πομάκοι, όπως αυτά που γίνονται στο Μ.Εύμοιρο και στο Πίλημα.
Στα πομακοχώρια των νομών Έβρου και Ροδόπης γίνονται επίσης πολλά μπεκτασίδικα πανηγύρια (Βραχιόλογλου, 2000:21-22) με κουρμπάνια τους θερινούς μήνες. Αναφέρουμε ενδεικτικά τις γιορτές στις τοποθεσίες Καζλέρ (στο Σπανό), Μικρό Δέρειο, Χλόη (Kirk Kurbán), Τουλού Μπαμπά (Μικράκιο), Κανίν Μπαμπά Τεκές (Ουράνια), Σινάν Μπαμπά, Γιαγλά (Ύψωμα Χίλια), Αλή Μπαμπαλάρ (Α.Καμπή Κέχρου), Αλάν Τεπέ (περιοχή Κόβαλο), Χασάν Μπαμπά (Άνω Καμπή), Τσιλιγκίρ Μπαμπά (Χαλδίνη), Καμπέρ Μπαμπά (Κάτω Καμπή), ενώ το Sultán Bayrám γιορτάζεται ένα μήνα πριν το Kásem στον Κάτω τεκέ Μικρού Δέρειου, στη Χλόη και στον τεκέ Ρούσσας.
Από περιοχή σε περιοχή σημειώνονται μικρές διαφοροποιήσεις ως προς το μέγεθος της κάθε γιορτής και τον τρόπο της διοργάνωσής της. Θα αναφέρουμε παρακάτω ορισμένα παραδείγματα.
Όπως προαναφέρθηκε, η τοποθεσία συχνά αποτελεί ορόσημο και πολλές φορές συνδέεται με κάποια βρύση. Έτσι, οι κάτοικοι των χωριών Πόρτα (Partókova) και Πριόνι (Kióstra) διοργανώνουν mahyá ανάμεσα στα δύο χωριά, στην τοποθεσία Hakça su (δίκαιο νερό). Πρόκειται για ένα πλάτωμα δίπλα στην ομώνυμη βρύση. Πάνω από τη βρύση υπάρχει αραβική επιγραφή με χρονολογία 1934 που αναγράφει ότι η βρύση κατασκευάστηκε ως δωρεά από τον Αχμέτογλου Χασάν για την ψυχή της Μερχουμέ Αϊσέ.
Βορείως του χωριού Σούνιο και στη θέση Gelín Mezár (τάφος της νύφης) γίνεται πανηγύρι που συνδέεται με τον τεκέ που υπάρχει εκεί. Η σχετική παράδοση έχει ως εξής (7) :
«Στα παλιά χρόνια, πηγαίνανε μία νύφη στον γαμπρό επάνω σε ένα μουλάρι. Από τη μεριά της νύφης, οι γονείς, οι συγγενείς και οι χωριανοί ερχόντουσαν από τις Σάτρες προς τα πεδινά. Η μητέρα της νύφης δεν ήθελε να τη δώσει σε εκείνο το σπίτι, αλλά ούτε και η νύφη ήθελε να πάει γιατί δεν αγαπούσε το γαμπρό. Θα τους πάντρευαν με το ζόρι! Όταν, κάποια στιγμή, σταμάτησαν για να ξεκουραστούν, η νύφη εξαφανίστηκε. Ένας αέρας φύσηξε και την πήρε μακριά. Οι άνθρωποι άρχισαν να την ψάχνουν πανικόβλητοι, αλλά δεν τη βρήκαν. Το βράδυ, σε εκείνη την τοποθεσία, άρχισε να εμφανίζεται ένα εκτυφλωτικό φως, σε διάφορα σημεία. Οι άνθρωποι τρόμαξαν. Αλλά μετά, καταλάβανε ότι επρόκειτο για άγιο! Μετά τα μεσάνυχτα, το φως ξαναεμφανίστηκε σε κάποιο σημείο όπου και παρέμεινε για αρκετή ώρα. Έπειτα, έσβησε. Στη θέση του βρήκαν το χώμα σκαμμένο. Μέσα στο χώμα, σταγόνες από αίμα και από πάνω το μαντίλι που σκέπαζε το πρόσωπο της νύφης».

Μέσα στον τεκέ υπάρχει ο τάφος (tülbé) της νύφης σκεπασμένος με πράσινο πανί. Ο Θ. Αγγέλης αναφέρει το 1961 (8) πως στο κουρμπάνι που γίνονταν σφάζονταν περίπου 30 αιγοπρόβατα και το φαγητό ετοιμάζονταν σε μεγάλα τηγάνια.
Τρία πανηγύρια της περιοχής Κιμμερίων φαίνεται να συνδέονται θεματικά με την αναφορά σε τρία αδέλφια-αγίους, προς τιμήν των οποίων και γίνονται τα κουρμπάνια. Πρόκειται για τον Καρά Ογλάν, τον Μποζ Ογλάν και τον Ντελή Μουσά. Στην κορυφή του Καράογλαν (στα πομάκικα Νa tülbéno) σε υψόμετρο 1070 μ. συναντάμε ένα πολύ παλιό ταφικό κτίσμα (tülbé), χτισμένο με ξερολιθιά, το οποίο δεν έχει είσοδο αλλά ούτε και σκεπή. Πρόκειται για τον τάφο του αγίου Καράογλαν. Λέγεται ότι εάν κάποιος πήγαινε να πάρει πέτρες από τον τάφο του Καράογλαν για κάποια δουλειά του, οι πέτρες θα ξαναγύριζαν πίσω στον τάφο από μόνες τους! Η παράδοση έχει ως εξής (9) :
«Ο Καράογλαν, ο Μπόζογλαν και o Ντελή Μουσά ήταν τρία αδέρφια, οι οποίοι, μετά το θάνατό τους, έγιναν άγιοι. Ο Καράογλαν ήταν ο μεγαλύτερος από τους τρεις αδερφούς. Ζούσε επάνω στα βουνά, μακριά από κάθε ανθρώπινη παρουσία. Τα βράδια βγαίνει από τον τάφο του κάτι που μοιάζει με κόκκινο φίδι, ενώ παλιότερα, τον είχαν δει να εμφανίζεται από την μέση και πάνω άνθρωπος και από την μέση και κάτω φίδι. Κάποτε, ο Καράογλαν εμφανίστηκε στο όνειρο κάποιου, με τη μορφή ενός γέροντα, και ζήτησε από τους κατοίκους της περιοχής να κάνουνε κουρμπάνι προς τιμήν του. Από τότε, και κάθε φθινόπωρο, στην κορυφή του όρους Καράογλαν γίνονταν μεγάλο κουρμπάνι. Ο Μπόζογλαν, ο μεσαίος αδερφός, ήταν τσαγκάρης. Σε αντίθεση με το μεγαλύτερο αδερφό του, ήταν κοινωνικός και ζούσε στα πεδινά χωριά. Ο Καράογλαν συνήθιζε να του φέρνει νερό ή γάλα μέσα σε ένα μαντίλι. Μια φορά, όταν του έφερε ένα μεγάλο μαντίλι γεμάτο με νερό και το κρέμασε, το νερό άρχισε να στάζει. Τότε, ο Καράογλαν ρώτησε: «Γιατί αδερφέ μου το νερό στάζει; Τι γίνεται εδώ; Τι έχεις κάνει και το νερό στάζει;» Ο Μπόζογλαν του εξομολογήθηκε μια αμαρτία του... Όταν έφτιαχνε το παπούτσι μίας γυναίκας, το βλέμμα του ξέφυγε και την κοίταξε για λίγο παραπάνω. Γι’ αυτό και το νερό έσταζε!»

Ο τάφος του Μπόζογλαν βρίσκεται στα δυτικά του χωριού Σήμαντρα, αν και σήμερα σώζονται μόνο λίγες σκόρπιες πέτρες από τον παλιό tülbé. Όσοι από τους κατοίκους προσπάθησαν να κλείσουν με πέτρες τον τάφο του Μπόζογλαν, το πρωί τις βρίσκανε πεταμένες στο απέναντι ποτάμι! Αυτό σημαίνει ότι ο άγιος δεν ήθελε τον τάφο του κλειστό. Συνηθίζονταν, παλιότερα, οι κάτοικοι να ανάβουν κεριά μπροστά από τον τάφο, ή να αφήνουν κάτω από τις πέτρες χρήματα, κάποιο μαντίλι ή πετσέτα. Η θέση Ντελή Μουσά είναι ένα λιβάδι που απέχει 1700 μ. από τα Άσκυρα (10) . Το πανηγύρι διοργανώνεται δίπλα στην πέτρινη βρύση. Πρόσφατα κατασκευάστηκε βοηθητικό κτίσμα σαν αποθηκευτικός χώρος. Ενδιαφέρον παρουσιάζει ότι, παρόλο που έχουν ανοιχτεί δύο καλής βατότητας χωματόδρομοι προς το Ντελή Μουσά, υπάρχουν Πομάκοι που συνεχίζουν να έρχονται εδώ όπως παλιά, ακολουθώντας τα ορεινά μονοπάτια. Για παράδειγμα συναντήσαμε Πομάκο που διήνυσε με το μουλάρι του 3.5 ώρες από το χωριό Ανθηρό (ξεκίνησε στις 7.00 το πρωί και έφτασε στις 10.30 για τη γιορτή). Το τζαμί όπου γίνεται η θρησκευτική λειτουργία βρίσκεται πολύ πιο κάτω από το χώρο της γιορτής, στο χωριό Άσκυρα, με αποτέλεσμα λίγα άτομα να το επισκέπτονται, καθώς οι περισσότεροι θεωρούν σημαντικότερη την παρουσία τους στο χώρο της μαζικής συγκέντρωσης. Η παράδοση αναφέρει πως στην πέτρα που έχει την ονομασία Delí Musútska Tsûka βρήκανε το αίμα από ένα αγόρι που έγινε πουλί και για το λόγο αυτό χτίσανε ένα τάφο (11) . Λέγεται ότι τα τρία αδέρφια συνηθίζουν να επισκέπτονται ο ένας τον άλλον. Αυτό γίνεται σε μία συγκεκριμένη περίοδο, που λέγεται üç aylar (τρεις μήνες πριν το Σεκέρ Μπαϊράμ). Στις μέρες εκείνες τα δύο αδέρφια ο Μπόζογλαν και ο Ντελή Μουσά, με τη μορφή φωτός, πηγαίνουν προς το βουνό του Καράογλαν και με τον ίδιο τρόπο ξαναγυρίζουν πίσω. Οι Πομάκοι της περιοχής πιστεύουν ότι όταν κάποιος άγιος ζητάει να γίνει κουρμπάνι προς τιμήν του και οι κάτοικοι δεν εκπληρώσουν την επιθυμία του, τότε μεγάλες συμφορές πρόκειται να βρουν την περιοχή – είτε πολλοί θάνατοι, είτε μακρόχρονη ανομβρία. Ο κάθε άγιος δημιουργεί, γύρω από την περιοχή του, κάτι σαν ένα αόρατο τείχος, μέσα στο οποίο όλα τα ζωντανά προστατεύονται από κάθε τι κακό.

3. Η τελετουργία της γιορτής
Η τελετουργία των πομάκικων πανηγυριών ακολουθεί συνήθως προκαθορισμένα πρότυπα και βασίζεται σε συγκεκριμένη σειρά την οποία γνωρίζουν οι παλαιότεροι και καλούνται να μάθουν και οι νεώτεροι. Η όλη διαδικασία χαρακτηρίζεται από την ετήσια επανάληψη σταθερών πράξεων και την προσπάθεια για πιστή αναπαραγωγή του εθίμου. Ο σταθερός χώρος της θυσίας αντιστοιχεί στον ιερό βωμό όπου επαναλαμβάνεται κάθε χρόνο η πατροπαράδοτη τελετή.
Παρακάτω θα εξετάσουμε τις φάσεις προετοιμασίας ενός πομάκικου πανηγυριού:

3.1. Ο συντονισμός
Το κάθε πανηγύρι είναι συνήθως υπόθεση ενός συγκεκριμένου χωριού ενώ σε μερικές περιπτώσεις συνεργάζονται δύο ή περισσότεροι οικισμοί. Για παράδειγμα τα χωριά Πριόνι (Kióstra) και Πόρτα (Partókova) περιοχής Κιμμερίων κάνουν κοινή mahyá και το ίδιο συμβαίνει με τους οικισμούς Ανθηρό (Padína), Λιβάδι (Slanvé) και Βασιλικά (Brusóva). Τη διοργάνωση του πανηγυριού αναλαμβάνουν κάθε χρόνο κάποια άτομα, τα οποία συντονίζουν όσους πρόκειται να βοηθήσουν. Στο νομό Ξάνθης δεν υπάρχει συγκεκριμένος «αγάς» επί κεφαλής, όπως συμβαίνει στα μπεκτασίδικα κουρμπάνια των νομών Ροδόπης και Έβρου. Οι υπεύθυνοι στο νομό Ξάνθης ορίζονται μέσα από μια διαδικασία συζητήσεων και εκπροσωπούν κάποιο μεγάλο σόι ενός χωριού (π.χ. οι Μπογιάρ, οι Μαλκότς, οι Ντούραλη κλπ.). Πρόκειται συνήθως για άνδρες 40-50 ετών, οι οποίοι συγκεντρώνουν και τα χρήματα από όσους θέλουν να συνδράμουν, δίνοντας 20-30 ευρώ ο καθένας. Η προσφορά θεωρείται ως πράξη αγαθοεργίας, ως ψυχικό (hayιr). Κάποιοι μπορεί να δώσουν, αν θέλουν, και περισσότερο ή καθόλου. Αν υπολογίσουμε πως αναμένονται 20 ευρώ από 200 οικογένειες τότε τα έσοδα υπολογίζονται στα 4.000 ευρώ. Μία αγελάδα βάρους 350 κιλών μπορεί να πωληθεί γύρω στα 700 ευρώ. Δεν είναι σπάνιο κάποια ζώα να προσφέρονται δωρεάν από κάποιους τοπικούς άρχοντες ή εύπορους μουσουλμάνους. Στα έξοδα της γιορτής συμπεριλαμβάνεται η αγορά και των υπόλοιπων απαραίτητων τροφίμων (ρύζι, ψωμί, ξινόγαλα κλπ). Παλαιότερα διοργανωτής των κουρμπανιών ήταν η Βακουφική επιτροπή, ο μουχτάρης (πρόεδρος) του χωριού και οι δημογέροντες (Θεοχαρίδης, 1995:248).

3.2. Η ζωοθυσία
Το σφάξιμο των ζώων γίνεται την προηγούμενη μέρα το πρωί ή το μεσημέρι. Ο αριθμός των ζώων που σφάζονται ποικίλλει ανάλογα με το μέγεθος του αναμενόμενου πλήθους. Τα ζώα είναι συνήθως η αγελάδα (kráva) το κριάρι (praz) και ο τράγος (porch) ή ακόμα κατσίκα (kóza) ή προβατίνα (ófche). Πριν αρχίσει η θυσία ο ιμάμης συντάσσει τους συγκεντρωμένους απέναντι στα ζώα τα οποία είναι δεμένα. Διαβάζει δέηση από θρησκευτικό βιβλίο και προσεύχονται όλοι μαζί. Αφού τα ζώα ευλογηθούν αρχίζει η διαδικασία της σφαγής. Στην περίπτωση των μεγαλόσωμων ζώων όπως η αγελάδα απαιτείται η συμμετοχή πολλών ανδρών (πάνω από δέκα) για να τη δέσουν και να την κρατήσουν. Αναφέρεται περίπτωση που το ζώο αντέδρασε πολύ βίαια, ξέφυγε και με δυσκολία το έπιασαν πάλι. Με χοντρό σχοινί (fórtama) δένονται από τα κέρατα ένα-ένα και οδηγούνται στο χώρο της σφαγής. Επίσης δένονται από τα πόδια και γύρω από το σώμα με άλλα σχοινιά και ακινητοποιούνται, ενώ κάποιοι κρατούν σφιχτά το κεφάλι του ζώου από τα κέρατα ώστε να προβάλλει ο λαιμός προς αυτόν που θα εκτελέσει τη θυσία. Δύο άνδρες εκτελούν τη θανάτωση της αγελάδας, ο ένας σφάζοντας το λαιμό και σχεδόν ταυτόχρονα ο άλλος ξεκοιλιάζοντάς το από το λαιμό προς τα κάτω. Υπάρχει πάντοτε φροντίδα το επόμενο ζώο που θα σφαγεί να μη δει και να μη συνειδητοποιήσει τι έχει προηγηθεί, έτσι ώστε να μην υποφέρει. Λέγεται χαρακτηριστικά ότι το ζώο «δεν πρέπει να καταλάβει το αίμα».
Ο αριθμός των καζανιών ποικίλει από γιορτή σε γιορτή. Συνήθως είναι 10-20 και αποθηκεύονται σε κάποιο γειτονικό τζαμί από το οποίο τα δανείζονται για διάφορα πανηγύρια. Ο Ταουκτσόγλου αναφέρει για το 1958 τη διοργάνωση στο χωριό Κύκνος ενός μεγάλου κουρμπανιού, στο οποίο συγκεντρώθηκε μεγάλο πλήθος, σφάχτηκαν πάνω από 40 αιγοπρόβατα και χρησιμοποιήθηκαν 80 καζάνια πιλάφι (συνολικά έξοδα: 11.000 δρχ) (12) . Στα Σήμαντρα το 2005 (14 Αυγούστου) έγιναν προετοιμασίες για 5.000 άτομα. Έσφαξαν 5 αγελάδες και 20 κατσίκια, ετοιμάζοντας 2.200 κιλά κρέας.
Στα πομάκικα κουρμπάνια επιβιώνουν πολλά αρχαϊκά στοιχεία της ζωοθυσίας η οποία στην ιστορία της ανθρωπότητας αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της έννοιας του «ιερού». Όπως σημειώνει ο Walter Bukert (1983:3) ο θρησκευόμενος άνθρωπος (homo religiosus) αποκτά την αυτοσυνειδησία του ως φονεύων άνθρωπος (homo necans). Μέσα από το φόνο (13) του θυσιαζόμενου ζώου ο πιστός ζει μια έντονη θρησκευτική εμπειρία, προσεγγίζει τη ζωή μέσα από το θάνατο και όχι απλώς μέσα από τον ενάρετο βίο. Για τους Πομάκους μπορούμε να πούμε πως το θυσιαζόμενο ζώο είναι το ενδιάμεσο μεταξύ του ανθρώπου και του Αλλάχ και οι πιστοί που το τρώνε αισθάνονται να μετέχουν σε μια μυστική κοινωνία με τη θεϊκή χάρη. Το αίμα που χύνεται φαίνεται να έχει στη λαϊκή πίστη των Πομάκων εξαγνιστικό χαρακτήρα παράλληλο με το χριστιανικό αγιασμό (Αικατερινίδης, 1997:147). Όπως συνηθίζεται σε πολλές περιπτώσεις λατρευτικών εθίμων όπου παρατηρείται να μεταπηδούν «μεταμφιεσμένα» από θρησκεία σε θρησκεία, διατηρώντας ανέπαφο τον ουσιώδη πυρήνα τους (Μερακλής, 1987:54), έτσι και στην περίπτωση της ζωοθυσίας σημειώνονται εντυπωσιακές αναλογίες (14) και συνεκτικοί κρίκοι ανάμεσα στις παγανιστικές θυσίες με τις αιματηρές θυσίες νεώτερων θρησκειών.
Στη ζωοθυσία οι κύριοι πρωταγωνιστές υιοθετούν συγκεκριμένους ρόλους έτσι ώστε να τοποθετούνται σε ένα διαφορετικό επίπεδο από όσους απλά παρευρίσκονται στη γιορτή. Όπως επεσήμανε ο Burket (1983:37) η ομάδα αυτών που πρωταγωνιστούν στη θυσία συνιστά μια θυσιαστική κοινότητα με τη δικιά της εσωτερική ιεραρχία και δομή. Στο πομάκικο κουρμπάνι ο ρόλος του μάγειρα είναι ιδιαίτερα τιμητικός. Ο αρχιμάγειρας καθορίζει τον τρόπο βρασίματος του κρέατος, την αναλογία του ρυζιού και την ποσότητα του αλατιού. Πρόκειται για πρόσωπο κοινής αποδοχής που έχει μυηθεί στην τέχνη μέσα από πολύχρονη συμμετοχή και μαθητεία δίπλα σε έμπειρους μαγείρους. Αναφέρουμε το χαρακτηριστικό παράδειγμα του Φεράτ Αλή Αφέντη από το χωριό Άσκυρα, ο οποίος είναι εδώ και πολλά χρόνια ο μάγειρας στο πανηγύρι του Ντελή Μουσά. Ο Φεράτ, εκτός από άτομο εργατικό (άριστος τεχνίτης πέτρας, έφτιαξε μόνος του τον πέτρινο τοίχο γύρω από το τζαμί των Ασκύρων) και κοινωνικό (ιδιοκτήτης του καφενείου των Ασκύρων - αποτελεί πρόσωπο αναφοράς για οποιοδήποτε επισκέπτη στο σχεδόν εγκαταλειμμένο πλέον χωριό) είναι επίσης ζωντανός φορέας της πολιτισμικής παράδοσης της περιοχής: κατασκευαστής μουσικών οργάνων στο αυτοσχέδιο εργαστήριό του, γκαϊντατζής ο ίδιος και τραγουδιστής (15) πολλών πομάκικων τραγουδιών, έχει γίνει πολλές φορές το κεντρικό σημείο της ερμηνείας μουσικών κομματιών της Ροδόπης είτε στο καφενείο του είτε σε άλλα καφενεία στο χωριό Σούνιο όπου και μένει τους χειμερινούς μήνες. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που ένα τέτοιο πρόσωπο, εκτός από το ότι ενσωματώνει πολλαπλές πτυχές της πομακικής ταυτότητας και επιλέγεται επί χρόνια ως ο ειδικός μάγειρας για το συγκεκριμένο πανηγύρι.
Μετά τη σφαγή των ζώων ακολουθεί το γδάρσιμο, το κρέμασμα σε τσιγκέλια και ο τεμαχισμός. Στα μικρότερα ζώα πριν το γδάρσιμο προηγείται το φούσκωμά τους με τρόμπα για να διευκολυνθεί η εκδορά. Το λίπος τοποθετείται χωριστά και θα πωληθεί σε όποιους θέλουν να κάνουν με αυτό καβουρμά. Η εργασία για τον τεμαχισμό των ζώων είναι συλλογική και διαρκεί αρκετές ώρες. Μετά τον τεμαχισμό, το κρέας σιγοβράζει το βράδυ από τις 2 η ώρα. Τέσσερα-πέντε άτομα ξενυχτάνε για να το παρακολουθούν.
Το βράδυ της θυσίας γίνεται μία πρώτη συνεστίαση όπου όσοι εργάζονται για την προετοιμασία της γιορτής – ο εσωτερικός κύκλος των πανηγυριστών- συνεσθίουν, μετέχοντας πρώτοι στην ιερότητα των θυσιαζόμενων ζώων. Κάποιοι νέοι του χωριού κατασκηνώνουν σε αντίσκηνα δίνοντας μια νότα περιπέτειας στη συμμετοχή τους. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν τα νυχτέρια που γίνονται και τις δύο νύχτες, τόσο την παραμονή όσο και τη νύχτα της γιορτής. Όσοι διατηρούν σπίτια στα χωριά τα έχουν γεμάτα καλεσμένους, τους οποίους κερνούν λουκούμια, πορτοκαλάδες, καφέ κλπ. Η συζήτηση κρατάει ώρες. Τα παιδιά παραδίπλα τρέχουν και παίζουν τα δικά τους παιχνίδια (16) και πηδώντας πάνω από φωτιές.
Η τελετουργία της ζωοθυσίας επαναλαμβάνεται από τους Πομάκους και σε άλλες περιστάσεις του χρόνου. Κορυφαία στιγμή αποτελεί το Kurbán Bayrám που τελείται εις ανάμνησιν της θυσίας του Ισαάκ από τον Ιμπραήμ (Αβραάμ) και πραγματοποιείται εβδομήντα μέρες μετά το Ραμαζάν. Τα ζώα που θυσιάζονται πρέπει να είναι καλοθρεμμένα, καθώς τα αδύναμα ζώα δε γίνονται δεκτά από τον Αλλάχ. Η μη εκτέλεση του κουρμπανιού θεωρείται πράξη ασέβειας. Την παραμονή της γιορτής γίνεται το tekbír, ένα είδος προσευχών που τελειώνει την επόμενη Παρασκευή. Τα κορίτσια βάφουν τα χέρια τους, από το μισό της παλάμης ως τα δάχτυλα, με κινά, χρώμα που εισάγεται από την Αραβία. Από θρησκευτική άποψη το Kurbán Bayrám έχει εξίσου κεντρική θέση με το Ramazán Bayrám (17) , που αποτελεί έναν από τους πέντε στύλους (18) του Ισλάμ και αντιστοιχεί με τον ένατο μήνα του ισλαμικού έτους, κατά τον οποίο, σύμφωνα με την παράδοση, παραδόθηκε το Κοράνι σαν οδηγός για τους ανθρώπους. Χαρακτηριστικό στοιχείο και στα δύο μπαϊράμια είναι οι χειραψίες, οι ευχές και το φίλημα των χεριών των πρεσβυτέρων από τους νεώτερους (19) . Παλιότερα στο Kurbán Bayrám ήταν συνηθισμένο να χορεύουν κυκλικούς χορούς πιασμένοι χέρι-χέρι ή σταυρωτά. Στη Γλαύκη αναφέρονται επίσης αγώνες δρόμου, πάλη και επιδείξεις με άνδρες που σχημάτιζαν πυραμίδα ανεβαίνοντας ο ένας πάνω στη ράχη του άλλου. Στον Έρανο γίνονταν και καρναβαλικές εκδηλώσεις με μεταμφιέσεις. Έβαζαν φούμο στο πρόσωπο, ντύνονταν με δέρματα ζώων, κρεμούσαν στο σώμα τους κουδούνες και παρουσιάζονταν ξαφνικά για να τρομάξουν τους άλλους.

3.3. Η προετοιμασία του χώρου
Ο χώρος του πανηγυριού πρέπει να καθαριστεί από τα χόρτα και τα σκουπίδια και να βραχεί η σκόνη για λόγους υγιεινής. Για το σκοπό αυτό σε μερικές περιπτώσεις διατίθεται από τους δήμους ειδικό όχημα μεταφοράς νερού. Ήδη από την προηγούμενη ημέρα εργάζεται ένα συνεργείο ανδρών, ενώ παράλληλα γυναίκες καθαρίζουν το τζαμί. Τη μέρα της γιορτής από το πρωί στήνονται οι πάγκοι των πραματευτάδων με ηλεκτρογεννήτριες, περιφράσσεται ο χώρος των καζανιών και γίνονται οι τελευταίες διευθετήσεις.

3.4. Η μέρα της γιορτής
Ο κόσμος αρχίζει να συγκεντρώνεται μετά τις 10.00 π.μ. Οι περισσότεροι αναζητούν κάποια σκιά κάτω από δέντρα είτε χωριστά άντρες-γυναίκες είτε στα πιο εκμοντερνισμένα χωριά ανά οικογένεια ή ανά παρέα. Για πολλούς η μέρα της γιορτής αποτελεί αφορμή κοινωνικών επισκέψεων σε συγγενείς και φίλους. Τα σπίτια του χωριού είναι ανοιχτά και κερνούν καφέ και σοκολατάκια.
Το φαγητό παίζει κεντρικό ρόλο στη βίωση της εμπειρίας του κουρμπανιού. Το είδος του φαγητού που σερβίρεται, η τελετή του μαγειρέματος, το ποιοι το προετοιμάζουν και ποιοι το μοιράζουν και τέλος η κοινή υπαίθρια εστίαση καθιστούν τη λήψη της τροφής πράξη συλλογική, δημιουργώντας σε όσους συμμετέχουν αισθήματα αλληλεγγύης. Για το φαγητό στις περισσότερες περιπτώσεις οι άνδρες κάθονται στο έδαφος χωριστά ενώ οι γυναίκες είναι μαζί με τα παιδιά. Το πιλάφι μοιράζεται γύρω στις 1.00 μ.μ. Σε πολλά χωριά συνηθίζεται να παίρνουν πρώτα οι γυναίκες και μετά οι άνδρες. Τα τελευταία χρόνια εκτός από το πιλάφι δίνεται ανά οικογένεια ένας σοφράς: ένα τυλιγμένο χάρτινο τραπεζομάντιλο που έχει μέσα ψωμί, πιρούνια, αριάνι. Πιο συνηθισμένο είναι το αριάνι να μοιράζεται χωριστά από νέους που περιέρχονται το χώρο της γιορτής κουβαλώντας ένα καφάσι. Σε πολλές περιπτώσεις και το μοίρασμα των ταψιών γίνεται από 20-30 νέους οι οποίοι καλύπτουν ένα μεγάλο χώρο αναζητώντας τα μέρη όπου κάθονται οι συντροφιές των παρευρισκομένων για να τους πάνε το πιλάφι.

3.5. Προσευχή
Μετά το μοίρασμα του πιλαφιού ακολουθεί η προσευχή του ιμάμη. Στην ομαδική δέηση μετά το κουρμπάνι οι πιστοί κάθονται στα γόνατα με τις παλάμες των χεριών στραμμένες προς τον ουρανό. Η συγκεκριμένη χρήση του σώματος από τους παρευρισκόμενους καθιστά τον καθένα μέτοχο μιας συλλογικής πράξης θρησκευτικής υποταγής, πράξης όχι αφηρημένης αλλά προσδιοριζόμενης τοπικά και χρονικά. Ακολουθεί το «Αμήν» στο τέλος της προσευχής με τη χαρακτηριστική κίνηση των μουσουλμάνων, που μοιάζει σαν να λούζουν το πρόσωπό τους.


4. Η πολλαπλή λειτουργία του πανηγυριού

Τα κίνητρα για τη συμμετοχή των σημερινών Πομάκων στις διαδικασίες ενός πανηγυριού είναι πολλά. Για κάποιους η συμμετοχή τους αποτελεί εκδήλωση θρησκευτικότητας ή αφορμή κοινωνικής συναλλαγής ενώ για άλλους επίδειξη κοινωνικής ισχύος ή επίδειξη συγκεκριμένων δεξιοτήτων. Συνολικά μπορούμε να πούμε πως τα πομάκικα κουρμπάνια λειτουργούν σε πολλά επίπεδα με τους παρακάτω τρόπους:

4.1. Ως θρησκευτική πράξη
Ο εορτασμός των θερινών πανηγυριών σίγουρα συνδέεται με τη βαθιά θρησκευτικότητα των Πομάκων η οποία μπορεί σταδιακά να υποχωρεί αλλά δεν παύει να αποτελεί πολιτισμική αρετή ενσωματωμένη στο αξιακό τους σύστημα. Η θρησκευτικότητα αυτή εκδηλώνεται επίσης με την καθημερινή προσευχή πέντε φορές τη μέρα (20) αλλά και με την προσκύνηση στη Μέκκα, που αποτελεί τιμητική πράξη για την πραγματοποίηση της οποίας ένας πιστός μουσουλμάνος θα έκανε πολλές οικονομικές θυσίες. Όλες οι θρησκευτικές πρακτικές του πανηγυριού, μυστικές ή φανερές, έχουν εφαρμογή μόνο στα πλαίσια του ίδιου του πανηγυριού.

4.2. Ως χώρος γλωσσικής επικοινωνίας
Αναζωπυρώνοντας τη λαϊκή μνήμη, το κουρμπάνι συμβάλλει στον επαναπροσδιορισμό των κοινωνικών συνόρων αλλά και την επαναοριοθέτηση του προσωπικού χώρου μέσα από τις δυναμικές διαδικασίες του πανηγυριού: τη συνεργασία, την ανταλλαγή πληροφοριών, τη συμφωνία ή διαφωνία, την εκταμίευση αποθησαυρισμένων παραστάσεων μέσα από τη γλωσσική επικοινωνία. Οι ρόλοι του πομπού και του δέκτη των επικοινωνιακών μηνυμάτων εναλλάσσονται ανάμεσα στους παρευρισκόμενους, αποκτώντας συχνά μία συμβολική διάσταση. Οι απλοί χαιρετισμοί, οι ευχές, τα πειράγματα κωδικοποιούν μέσα στη γλώσσα πολλαπλές σχέσεις που εξωτερικεύονται και υλοποιούνται. Σημειώνουμε πως η γλώσσα που ακούγεται στο χώρο των πανηγυριών της Ξάνθης είναι η πομακική. Στους νεώτερους ενδιαφέρον παρουσιάζει η ανάμιξη στοιχείων της πομακικής με λέξεις και φράσης της ελληνικής και της τουρκικής.

4.3. Ως διαδικασία μύησης-ενηλικίωσης
Η συμμετοχή ενός νέου Πομάκου μπορεί να περάσει εξελικτικά από τα ακόλουθα στάδια: α) αμέτοχος, β) θεατής, γ) βοηθός, δ) πρωταγωνιστής, ε) αρχηγός – διοργανωτής. Η κλιμάκωση της συμμετοχής συμπίπτει με την ηλικιακή εξέλιξη, όμως στην υψηλότερη βαθμίδα, που είναι ιδιαίτερα τιμητική, φτάνουν λίγοι. Μέσα από τα πανηγύρια οι νέοι Πομάκοι κατακτούν την ενηλικίωσή τους. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τα νεαρά αγόρια, τα οποία και εμπλέκονται περισσότερο είτε στις εργασίες της σφαγής-τεμαχισμού των ζώων είτε σε άλλες βοηθητικές εργασίες. Η μύηση των αγοριών στην τελετουργία του πανηγυριού αποκτά ξεχωριστή σημασία καθώς η κατανομή των ρόλων στην παραδοσιακή πομάκικη κοινότητα φαίνεται να δίνει ένα πρωτεύοντα ρόλο στο αρσενικό φύλο. Μαθαίνοντας τα μυστικά των ενηλίκων ανδρών τα νέα αγόρια περνούν από το στάδιο της εφηβείας σε μια κοινά ομολογούμενη φάση ενηλικίωσης που εμπεριέχει νέες ευθύνες και αρμοδιότητες, νέα δικαιώματα αλλά και υποχρεώσεις. Η μύηση αυτή φαίνεται να συνιστά την πρόσβαση σε μια μορφή γνώσης που δε μπορεί να μεταδοθεί χωρίς τη μεσολάβηση μιας μακράς διαδικασίας.

4.4. Ως παράγοντας ενίσχυσης της κοινοτικής συνοχής
Το πανηγύρι, εκτός του ότι επιτελεί μια λειτουργία ένταξης στην ομάδα για τους νεώτερους, ενδυναμώνει παράλληλα τις σχέσεις αλληλεγγύης ανάμεσα στους ενήλικες. Η ομαδική δουλειά όσων συμμετέχουν στην προετοιμασία του καλλιεργεί τη συνοχή της ομάδας των μυημένων. Αυτοί που δεν έχουν ακόμα μυηθεί (τα μικρά παιδιά) παραμένουν θεατές της τελετουργίας, περιμένοντας ανυπόμονα να έρθει η σειρά τους να παίξουν και αυτοί πρωταγωνιστικό ρόλο. Το βλέμμα των μικρών αγοριών που παρίστανται ως θεατές είναι αποκαλυπτικό: δεν παρευρίσκονται ως «ξένοι» στην τελετή, αλλά γνωρίζοντας πως πρόκειται για δική τους υπόθεση κι ότι σύντομα θα πάρουν αυτοί τη σκυτάλη.

4.5. Ως αφορμή κοινωνικών επαφών και ψυχαγωγίας
Έχει επισημανθεί (Αικατερινίδης, 1997:84) ο ψυχαγωγικός-συμποσιακός χαρακτήρας των κουρμπανιών και η ιδιαίτερη σημασία τους παλαιότερα για τους λιτοδίαιτους και στερημένους χωρικούς, στους οποίους σπάνια δίνονταν η ευκαιρία για ένα πλούσιο γεύμα. Σε κοινωνικό επίπεδο τα πανηγύρια γίνονται αφορμή για τη συνάντηση φίλων και συγγενών. Ειδικότερα για τους Πομάκους που εδώ και τρεις δεκαετίες έχουν εγκαταλείψει τα χωριά τους και κατοικούν στον κάμπο η ετήσια διοργάνωση του πανηγυριού στο χωριό της καταγωγής τους αποτελεί επανασυγκρότηση της κοινότητας και επανεύρεση της κοινοτικής ταυτότητας. Η συγγένεια και το πανηγύρι γίνονται δύο αλληλοτροφοδοτούμενοι πολιτισμικοί πόλοι (Αυδίκος, 1998:180) καθώς το πανηγύρι δίνει την αφορμή για την ανταλλαγή επισκέψεων, εξασφαλίζοντας παράλληλα ένα πλαίσιο ανταποδοτικής ψυχαγωγικής λειτουργίας. Η συναισθηματική ατμόσφαιρα που κυριαρχεί είναι άλλοτε χαλαρή και άλλοτε φορτισμένη με χαρά, θαυμασμό ή δέος. Συνήθως οι θερινές συνάξεις των Πομάκων προκαλούν στους συγκεντρωμένους αισθήματα ευφορίας ανάλογα με αυτά που επικρατούν στα ανταμώματα άλλων ορεινών πληθυσμών. Επίσης προκαλούν αισθήματα υπερηφάνειας που αντισταθμίζουν την εθνοτική αυτοϋποτίμηση που έχει επί δεκαετίες αναπτυχθεί στους Πομάκους μέσα από την υποτίμηση του γλωσσικού τους συναισθήματος. Παράλληλα τα μεγάλα αυτά πανηγύρια αποτελούν για τους νέους μοναδική ευκαιρία να γνωριστούν με πρόσωπα του άλλου φύλου και να φλερτάρουν, κάτι που θεωρείται απόλυτα φυσιολογικό και έτσι κι αλλιώς γίνεται τακτικά στα μεγάλα χωριά (Εχίνος, Κένταυρος, Γλαύκη, Πάχνη κλπ) σε συγκεκριμένες απογευματινές ώρες με τη λεγόμενη «βόλτα».


4.6. Ως τρόπος αναπαραγωγής συμβόλων
Η χρήση των συμβολικών τύπων στα πανηγύρια έχει αποσπάσει το ενδιαφέρον στοχαστών όπως η Jane Harrison, ο Mikhail Bakhtin, ο Victor Turner, οι οποίοι έχουν επισημάνει τη μετασχηματιστική δυναμική των πανηγυριών, που μέσα από τη χρήση συμβόλων ανατρέπουν συχνά την καθιερωμένη κοινωνική τάξη, τις σχέσεις των δύο φύλων αλλά και την ιεραρχική διαστρωμάτωση, εξισώνοντας όλους όσους συμμετέχουν (Rappaport, 1992:268). Έτσι, η τελετουργία της γιορτής μοιάζει να εμπεριέχει ένα άγραφο κοινωνικό συμβόλαιο και να αποτελεί θεμελιώδη κοινωνική πράξη, πάνω στην οποία στηρίζονται οι κοινωνικές δομές (Rappaport, 1992:254).

4.7. Ως χρονικά ορόσημα
Ως χρονικό ορόσημο η ετήσια επανάληψη της τελετής λειτουργεί ως τρόπος χρονικής οριοθέτησης. Η περιοδικότητά της την εντάσσει στον κύκλο των αγροτικών ασχολιών των Πομάκων, με τις οποίες και την συνεξαρτά. Οι πομάκικες γιορτές μπορεί να λειτουργούν ως ζωντανές πρακτικές στο σήμερα αλλά δεν παύουν να λειτουργούν ως μια υπόμνηση του χθες. Το παρελθόν αναπλάθεται ως παρόν μέσα στα πλαίσια του τελετουργικού χρόνου διασφαλίζοντας τη διαιώνιση του πανηγυριού στο αύριο.

4.8. Ως τρόπος επαναοριοθέτησης κοινωνικών ρόλων
Τα πανηγύρια έχουν ρυθμιστική λειτουργία και στις σύγχρονες κοινωνικές σχέσεις. Η φυσική διάκριση των μελών της κοινότητας σε υποομάδες και τάξεις ανάλογα με την κοινωνικο-οικονομική τους θέση και το ρόλο που αναλαμβάνουν προβάλλεται και επικυρώνεται μέσα από τις διαδικασίες των πανηγυριών. Η διάκριση των φύλων στο χώρο του πανηγυριού αλλά και η κυρίαρχη θέση των ανδρών ως πρωταγωνιστών σε αυτά αποτελεί ουσιαστικά επικύρωση της παρουσίας του άντρα στο δημόσιο χώρο της κοινότητας (Αυδίκος, 1998:182). Υπενθυμίζουμε ότι στα περισσότερα πομάκικα πανηγύρια η διοργάνωση αναλαμβάνεται αποκλειστικά από τους άντρες, ενώ οι γυναίκες κάθονται σε χωριστό μέρος, συνήθως κάτω από τη σκιά των δένδρων. Υπάρχουν, όμως, περιπτώσεις όπου οι γυναίκες κάνουν βοηθητικές εργασίες, όπως καθαρισμό του τζαμιού και το πλύσιμο των καζανιών μετά τη λήξη της γιορτής.

4.9. Ως προαγωγή οικονομικών δραστηριοτήτων
Σε οικονομικό επίπεδο απαραίτητο συστατικό είναι η εμποροπανήγυρις. Το παζάρι βρίσκεται κοντά στο χώρο των καζανιών. Τα είδη που πωλούνται είναι κυρίως ρούχα, υφάσματα, χαλιά, παπούτσια, θρησκευτικά βιβλία, cds, κασέτες, αφίσες με τοπία, ενώ υπάρχουν φυσικά καντίνες με φαγητό, υπαίθριες ψησταριές και πλανόδιοι που φτιάχνουν καφέ φραπέ. Η αγορά του φραπέ αποτελεί συντροφιά για τους άντρες τις ώρες της αναμονής μέχρι την ετοιμασία του πιλαφιού, ενώ πολλές γυναίκες συνηθίζουν να αγοράζουν κάτι για το σπίτι ή για τα παιδιά τους. Γίνεται και ζωοπανήγυρις, που έχει συνήθως τη μορφή δημοπρασίας, για την κάλυψη μέρους των εξόδων της διοργάνωσης.


5. Από το Hidreléz στο Kásem
Εκτός από τα κουρμπάνια, στα θερινά έθιμα των Πομάκων συμπεριλαμβάνονται και μη θρησκευτικές γιορτές, οι οποίες, όμως, εγκαταλείπονται σταδιακά. Επισημαίνουμε πως η εθιμική συμπεριφορά των Πομάκων με βάση τον εποχιακό κύκλο μπορεί να κατηγοριοποιηθεί σε δύο μεγάλες κατηγορίες: το χειμερινό και τον καλοκαιρινό. Στον κύκλο αυτό ορόσημα αποτελούν το Hidreléz (στις 6 Μαΐου) και το Kásem (στις 8 Νοεμβρίου).
Η γιορτή του Hidreléz στις 6 Μαΐου είναι αντίστοιχη με την Πρωτομαγιά και οριοθετεί την έναρξη του καλοκαιριού. Έχει έντονο μαγικό χαρακτήρα και επιδιώκει την ευμένεια της φύσης και τη μετάδοση δύναμης στους ανθρώπους μέσω των φυτών και του υγρού στοιχείου που βρίσκεται πάνω τους (Κελτσίδου, 1996). Σε πολλά πομακοχώρια διατηρείται ακόμα το έθιμο να ξυπνούν νωρίς τη μέρα εκείνη για να μαζέψουν το φυτό zdráftse (21) (άγρια γεράνια), το οποίο βράζουν για να λουστούν κατόπιν με αυτό. Επίσης συνηθίζεται να κατρακυλούν στο χορτάρι πάνω στη δροσιά για να έχουν καλή υγεία. Σε ορισμένες περιπτώσεις διοργανώνεται ολονύχτιο γλέντι ήδη από την προηγούμενη μέρα. Στον εορτασμό του Hidreléz συνηθίζεται να κάνουν σε συγκεκριμένο δημόσιο χώρο κούνιες (22) που τις κρεμούν με τριχιές από διχάλες δέντρων. Εκεί κουνιούνται όχι μόνο παιδιά αλλά και νέοι και νέες και ηλικιωμένες γιαγιάδες. Η 6η Μαΐου συμπίπτει με τον εορτασμό του Αγίου Γεωργίου με το παλιό ημερολόγιο (13 μέρες μετά τις 23 Απριλίου). Ο Ταουκτσόγλου σημειώνει το 1961 (23) πως στο χωριό Κύκνος μαζεύονταν για τον εορτασμό του Hidreléz τα κορίτσια σε σημείο έξω από το χωριό και έβραζαν καλαμπόκια (σαν κόλυβα), τα οποία μοίραζαν σε μικρούς και μεγάλους. Ιδιαίτερα δημοφιλής είναι ο εορτασμός του Hidreléz στους Μπεκτασήδες μουσουλμάνους της Θράκης (Βραχιόλογλου, 2000:24-27). Σημαντικοί χώροι για τη μέρα αυτή είναι ο τεκές Ισικλάρ (Nεφές Μπαμπά) στα Λουτρά του Δήμου Τραϊανουπόλεως, σε απόσταση 13 χλμ από την Αλεξανδρούπολη (24) , και το χωριό Ρούσσα, όπου γίνεται μεγάλο κουρμπάνι (25) με τα καζάνια να μεταφέρονται εκεί από τον ιστορικό τεκέ του Σεγίτ Αλή Σουλτάν (Κιζίλ Ντελή) (26) .
Η φθινοπωρινή γιορτή Kásem γίνεται στις 8 Νοεμβρίου και συμπίπτει με τον εορτασμό του Αγίου Δημητρίου με το παλιό ημερολόγιο. Το Kásem θεωρείται ουσιαστικά η τελευταία μέρα του καλοκαιριού (lâto) και η αρχή του χειμώνα (zimá), όπως το Hidreléz σηματοδοτεί το τέλος του χειμώνα και τον ερχομό της άνοιξης. Ενώ στα πομακοχώρια της Ξάνθης το Kásem δε γιορτάζεται πλέον (27) , στα μπεκτασίδικα χωριά των νομών Ροδόπης και Έβρου γιορτάζεται με μεγάλο κουρμπάνι που γίνεται στη θέση Μουρσάλα, δύο χιλιόμετρα ανατολικά από το Άνω Μικράκιο (Ν. Έβρου). Στο χώρο της γιορτής υπάρχει ο τάφος του Μουρσέλ, τον οποίο και προσκυνούν οι Μπεκτασήδες μουσουλμάνοι ανάβοντας κεριά σε ειδική εσοχή (Βραχιόλογλου, 2000:61).
Σε ορισμένα πομακοχώρια με το Kásem συνδέονταν και ορισμένες μορφές ονειρομαντείας (αντίστοιχες με τον Κλήδονα) όπου θεωρούνταν δεδομένη η μαγική δύναμη του νερού. Για παράδειγμα στο χωριό Έρανος (28) κατά το Kásem τα κορίτσια κουβαλούσαν ένα ξύλο και πήγαιναν μέχρι το ποτάμι αμίλητες. Έβαζαν το ξύλο σε ένα σημείο ώστε το νερό να περνάει από κάτω χωρίς να ακουμπάει το ξύλο. Έκαναν μια ευχή να φανερωθεί ο μελλοντικός τους άντρας (29) . Μπορούσε έτσι στο όνειρο να τους φανερωθεί η τύχη τους.


6. Εθιμικές πυρές
Ένα άλλο θερινό έθιμο των Πομάκων της Ξάνθης που πρέπει να αναφερθεί σχετίζεται με τις εθιμικές πυρές (30) . Το έθιμο της ομαδικής υπερπήδησης της φωτιάς συνηθίζονταν σε πολλά ορεινά χωριά της Ξάνθης μέχρι πριν είκοσι χρόνια, αλλά σήμερα έχει εξαφανιστεί. Στο έθιμο της ζωντανής φωτιάς (zhïf ógan) όλοι οι Πομάκοι ενός χωριού συγκεντρώνονταν το καλοκαίρι (31) σε ένα συγκεκριμένο μέρος. Εκεί δύο άνδρες (κατά προτίμηση αδέλφια) έπαιρναν íshka από τα δέντρα ή έβαζαν ένα είδος τριμμένης ρητίνης σε μορφή σκόνης (prah) πάνω σε ένα κούτσουρο και άρχιζαν να το τρίβουν από τις δύο πλευρές του ξύλου με ένα χοντρό σχοινί (fórtama), για να ανάψουν φωτιά. Μόλις η φωτιά ανάβονταν έπρεπε όλο το χωριό να περάσει από πάνω της. Λέγεται μάλιστα πως η κάπνα από τη φωτιά «έκαιγε» και τις αμυγδαλές και πως όσοι περνούσαν από τη φωτιά δεν θα υπέφεραν αργότερα από αυτές. Διέσχιζαν επίσης μια μεταλλική κουλούρα (zólezno óbrats) για να έχουν καλή υγεία. Μετά περνούσαν μέσα από την κουλούρα τα κοπάδια με τα ζώα τους. Τέτοιες παγανιστικές τελετουργίες αποσκοπούσαν στην αποτροπή του κακού και τη διασφάλιση υγείας για ολόκληρο το χωριό. Παράλληλα λειτουργούσαν και ως αφορμή για τη συνεύρεση των μελών της κοινότητας κατά τους θερινούς μήνες.
Πρέπει να σημειωθεί πως ανάλογες τελετουργίες φωτιάς χρονολογούνται από πολύ παλιά και τις συναντάμε σε πολλούς πολιτισμούς σε όλο τον κόσμο ιδιαίτερα σε εποχές καταστροφής ή συμφοράς ή όταν τα ζώα προσβάλλονταν από επιδημικές αρρώστιες. Μερικές φορές το άναμμα της «αναγκαίας φωτιάς» ονομάζονταν «άγρια φωτιά» για να διακρίνεται από την ήμερη φωτιά που ανάβονταν με μη-τελετουργικό τρόπο. Η ονομασία «ζωντανή φωτιά» ήταν διαδεδομένη στους σλαβικούς λαούς όπου η φωτιά θεωρούνταν η κατάλληλη θεραπεία για τη σωτηρία από λοιμό ή αρρώστια των ζώων. Στις σλαβικές χώρες χρησιμοποιούνταν ξύλο λεύκας, απιδιάς ή κερασιάς για το άναμμα της φλόγας ενώ τα άτομα που έπρεπε να δουλέψουν για να αναφτεί έπρεπε να είναι αδέλφια ή τουλάχιστον να έχουν το ίδιο βαφτιστικό όνομα (Frazer, 1994:214-218). Το πέρασμα των ζώων πάνω από την πυρακτωμένη θράκα αλλά και το πασάλειμμα των νέων με στάχτη μαζί με το σκόρπισμα της στάχτης στα χωράφια γίνονταν σε ορισμένους λαούς για την προστασία των ανθρώπων, των ζώων και της σοδειάς. Στους Σέρβους η αναγκαία φωτιά ανάβονταν από ένα αγόρι και ένα κορίτσι μεταξύ έντεκα και δεκατεσσάρων ετών, ενώ οι Βούλγαροι χωρικοί θεωρούσαν το λοιμό τρομερό δαίμονα που μπορούσαν να κρατήσουν μακριά από τα χωράφια τους μόνο με τη δημιουργία ενός πύρινου φράγματος. Ως προς την ανθρωπολογική ερμηνεία των εορτών της φωτιάς έχουν διατυπωθεί δύο βασικές θεωρίες (Frazer, 1994:219-232): α) η ηλιακή θεωρία, σύμφωνα με την οποία οι άνθρωποι μέσα από τελετουργίες προσπαθούν να προξενήσουν το ηλιακό φως μέσα από συνειδητή μίμηση του ήλιου, και β) η εξαγνιστική θεωρία, που θεωρείται περισσότερο αποδεκτή, σύμφωνα με την οποία η φωτιά χρησιμοποιείται ως μέσο κάθαρσης, που εξαγνίζει ανθρώπους, ζώα και φυτά, εκμηδενίζοντας ό,τι μπορεί να απειλήσει τα ζωντανά πλάσματα.

7. Δεήσεις για βροχή
Για την πρόκληση βροχής σε περιόδους ανομβρίας γίνεται και στους Πομάκους δέηση αλλά και κουρμπάνι σε μερικές περιπτώσεις. Για παράδειγμα κατά την περίοδο ξηρασίας του 1987 έγινε δέηση στον Εχίνο και mahyá κατά την οποία περιφέρονταν στο χωριό στολισμένος ταύρος. Κατόπιν ο ταύρος σφάχτηκε δίπλα στο Εχινιώτικο ρέμα. Η τελετουργία για την πρόκληση βροχής ενσωματώνεται και στην προφορική παράδοση των Πομάκων. Mαγική μίμηση της βροχής συναντάμε στην παράδοση για το Τσιγκενέ Χισάρ (Γυφτόκαστρο), την ψηλότερη κορυφή της ελληνικής Ροδόπης (υψομ. 1827 μ.). Η παράδοση έχει ως εξής (32) :
«Κάποτε είχε πέσει μια τρομερή ξηρασία. Οι άνθρωποι ταλαιπωρούνταν από την έλλειψη νερού και αποφάσισαν να κάνουν λιτανεία προς το Θεό. Τρεις τσιγγάνοι ανέβηκαν τότε στην ψηλότερη κορφή της περιοχής και στοίβαξαν πέτρες φτιάχνοντας ένα ψηλό πύργο. Ανέβηκαν στην πιο ψηλή από τις πέτρες αυτές κρατώντας ο ένας έναν πυρσό, ο άλλος έναν άδειο τενεκέ και ο τρίτος έναν κουβά νερό. Ο πρώτος με τη φωτιά άρχισε να μιμείται τις αστραπές του ουρανού, ο δεύτερος άρχισε να χτυπάει τον άδειο τενεκέ κάνοντας τις βροντές και ο τρίτος πετούσε λίγο νερό στον αέρα με τον κουβά, κάνοντας πως βρέχει. Ο Θεός που τους έβλεπε τι κάνουν θύμωσε. Φύσηξε ένας ξαφνικός δυνατός αέρας και πέταξε τους τρεις ανθρώπους ψηλά και χάθηκαν. Ο ίδιος αέρας παρέσυρε μια τεράστια πέτρα και την πέταξε στη νήσο Θάσο».

Σημειώνεται πως και στη Βουλγαρική Ροδόπη συναντάμε παραδόσεις και τραγούδια για την επίκληση της βροχής (33) . Επίσης στη λαϊκή λατρεία της Θράκης συμπεριλαμβάνεται και η μίμηση της βροχής κατά την τέλεση της Περπερούνας (34) , όπου ένα φτωχό κι ορφανό κορίτσι ντύνονταν με κλαριά βελανιδιάς, ραντίζονταν με νερό, και γίνονταν πομπή ενώ τα άλλα κορίτσια έβρεχαν με ένα μπακίρι τους διαβάτες. Η πομπή τραγουδούσε ένα τραγούδι, το οποίο συναντάμε σε διάφορες παραλλαγές:
Περπερούνα περπατεί,
Για βροχή παρακαλεί:
Κύριε, βρέξε μια βροχή,
Μια βροχή καματερή… (35)

Στους χριστιανικούς πληθυσμούς η περπερούνα συνδέεται με την παράκληση προς τον Προφήτη Ηλία που θεωρείται και ο έφορος της βροχής, των βροντών και των κεραυνών. Όμως η θυσία στον άγιο δε γίνονταν την ημέρα της γιορτής του γιατί τότε δεν ήταν απαραίτητη η βροχή, αλλά ανάμεσα στου Άη Γιώργη και του Άη Θανάση (Μέγας 2001:270-1).


8. Επίλογος
Μπορούμε να πούμε πως οι Πομάκοι της Θράκης μέσα από τα θρησκευτικά τους πανηγύρια αποκτούν συνείδηση μιας ιστορικής και πολιτισμικής συνέχειας, συνδέοντας το σήμερα με το χθες σε επίπεδο τόσο συμβολικό όσο και επικοινωνιακό. Ο θρησκευτικός χαρακτήρας των πομάκικων πανηγυριών αποτελεί ουσιαστικά απλά και μόνο την αφορμή για την επανάληψη της πανάρχαιας τελετουργίας της θυσίας αίματος, μιας θυσίας που επιζεί μεταμορφωμένη μέσα από πολλές διηθήσεις και στην οροσειρά της Ροδόπης.
Η εθνική ταυτοποίηση των Πομάκων της Ελλάδας γίνεται συχνά χρησιμοποιώντας κριτήρια όπως η γλώσσα, η καταγωγή, η θρησκεία, ανθρωπολογικά χαρακτηριστικά και η υιοθέτηση κοινωνικών στάσεων. Οι ίδιοι οι Πομάκοι, στην επικοινωνία τους με μη-Πομάκους κάνουν συχνά τη διάκριση ανάμεσα στο «εμείς» και το «εσείς». Αναφέρονται στους nashine (οι δικοί μας) και στους vashine (οι δικοί σας), διαχωρισμός που λειτουργεί σε διάφορα επίπεδα: της οικογένειας, του χωριού, της ισλαμικής πίστης, της πομακικής γλώσσας. Η μετάβαση που παρατηρείται στους οικισμούς των Πομάκων από την κτηνοτροφία προς την καπνοκαλλιέργεια, και η επακόλουθη σταδιακή εγκατάλειψη των γεωργικών και κτηνοτροφικών δραστηριοτήτων μετά τη δεκαετία του 1970 οδήγησε σε εκτεταμένα φαινόμενα αστυφιλίας και αναζήτησης νέων μορφών εργασίας στα αστικά κέντρα. Οι ανάγκες της αγοράς εργασίας για οικοδόμους, ναυτεργάτες, εργάτες ναυπηγείων, σερβιτόρους, μπογιατζήδες, βιομηχανικούς εργάτες κλπ έστρεψε τους Πομάκους προς νέες ασχολίες, γεγονός που αναμφισβήτητα επηρέασε την καθημερινή τους ζωή και τη συγκρότηση των κοινωνικών τους σχέσεων αλλά και τα έθιμά τους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα η περίπτωση της μουσικής και του χορού. Αντίθετα με τους Πομάκους της βουλγαρικής Ροδόπης, οι Πομάκοι της Ελλάδας δεν καλλιεργούν πλέον δημόσια τους παραδοσιακούς τους χορούς και τα δημοτικά τους τραγούδια. Το γεγονός αυτό δεν σχετίζεται με μια άρνηση των στοιχείων αυτών του λαϊκού τους πολιτισμού αλλά με μια γενικότερη στάση αγάπης αλλά και φόβου και ντροπής (Τσιμπιρίδου, 2000:38) των Πομάκων απέναντι στις παραδόσεις τους. Τα αντιφατικά αυτά συναισθήματα έχουν τις ρίζες τους στη νεώτερη ιστορία αλλά και τις επίσημες πολιτικές του ελληνικού κράτους που θεσμοθέτησε μέσα από τη μειονοτική εκπαίδευση τη διδασκαλία όχι της μητρικής γλώσσας αλλά της τουρκικής για τους Πομάκους της Θράκης (36) .
Μια πολιτική διάσταση των πανηγυριών σχετίζεται με την τάση για αναζωογόνησή τους, παράλληλα με την προσπάθεια τόνωσης του θρησκευτικού συναισθήματος των μουσουλμάνων της Θράκης από ορισμένους κύκλους (37) που ταυτίζουν το Ισλάμ με την τουρκική γλώσσα, η οποία είναι και η γλώσσα του κηρύγματος μέσα στα τεμένη της Θράκης. Στα πλαίσια αυτά τα τελευταία χρόνια συνηθίζεται η επίσκεψη στα πανηγύρια εκπροσώπων του τουρκικού προξενείου Κομοτηνής και άλλων μουσουλμάνων, ντυμένων με γραβάτες που μιλούν τουρκικά και αυτοπαρουσιάζονται ως «επίσημοι». Παρατηρείται επίσης η τοποθέτηση πανώ καλωσορίσματος στην τουρκική γλώσσα. (38) Όμως, για τους ίδιους τους Πομάκους οι τελετουργίες των πανηγυριών δε θεωρούνται απλά και μόνο ως θρησκευτικές πρακτικές, αλλά αντανακλούν ένα σύνολο μορφών συμβολικής συμπεριφοράς και εκφράζουν μια τεράστια γκάμα από πολιτισμικές σταθερές. Έτσι, παρά τις προσπάθειες οικειοποίησης, οι ιερές τελετουργίες των πανηγυριών, κληρονομημένες από τη μια γενιά στην άλλη εξασκούν ακόμα γοητεία στους Πομάκους καθώς τις συνδέουν τόσο με την καλή υγεία και την αποτροπή του κακού όσο και με την ενσωμάτωση στο πολιτισμικό σύστημα των γονιών τους.
Τα πομάκικα πανηγύρια δεν αποτελούν αναβίωση κάποιου παρελθόντος ούτε μεμονωμένες επιβιώσεις παλιών εθίμων αλλά ζωντανές πολιτισμικές πρακτικές, πολύ περισσότερο αφού στους Πομάκους της ελληνικής Θράκης δεν απαντώνται συμπτώματα φολκλορισμού ή παραδοσολατρείας όπως σε άλλες πολιτισμικές ομάδες που συνυπάρχουν στην περιοχή (Σαρακατσάνους, Μικρασιάτες, Βλαχόφωνους, Ανατολικοθρακιώτες, Ποντίους κλπ). Κλείνουμε τονίζοντας πως, παρά την πολυμορφία τους, τα θερινά θρησκευτικά πανηγύρια των Πομάκων έχουν πολλά κοινά χαρακτηριστικά: είναι δημόσια γεγονότα, με συμμετοχικό χαρακτήρα και σύνθετη δομή που επαναλαμβάνονται σε ετήσια βάση ενταγμένα στον παραδοσιακό εορτολογικό κύκλο των Πομάκων. Μέσα από τη σταθερή επανάληψή τους, οι εθιμικές πράξεις επικυρώνουν και τον ιερό τους χαρακτήρα. Καθώς η επιτέλεση των τελετουργικών πράξεων είναι προσδιορισμένη και αναμενόμενη, τα περιθώρια για απόκλιση από το βασικό τελετουργικό είναι πολύ στενά. Παρόλα αυτά, παρατηρούνται με το χρόνο αλλαγές όχι τόσο στη διαδικασία της τελετής όσο στα εξωτερικά της συμφραζόμενα που την καθιστούν ζωντανό και παλλόμενο εκφραστή των σύγχρονων τάσεων και αναζητήσεων. Όμως, ο αμετάβλητος κορμός και η ιερότητα του κουρμπανιού τίθεται πέρα από οποιαδήποτε αμφισβήτηση. Το γεγονός αυτό ανάγει το κουρμπάνι σε αναπαράσταση της ορθότητας, της θρησκευτικής αλήθειας, της ηθικής, επιβεβαιώνοντας τα σύμβολα μέσα από τα οποία αναπαράγεται η κοινοτική ζωή.






ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΕΛΛΗΝΙΚΗ

Αικατερινίδης Γ.Ν. (1979) Νεοελληνικές αιματηρές θυσίες.
Αικατερινίδης Γ.Ν. (1996α) «Λαϊκά δρώμενα και το αρχειακό υλικό του Κέντρου Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών». Πρακτικά Συνεδρίου: Λαϊκά δρώμενα: Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων Κομοτηνής.
Αικατερινίδης Γ.Ν., (1996β) «Από τις πρώτες προσπάθειες καταγραφής δρωμένων», Συνέδριο: Δρώμενα: Σύγχρονα μέσα και τεχνικές καταγραφής τους Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων Κομοτηνής.
Αικατερινίδης Γ.Ν. (1997) Γιορτές και δρώμενα Ν.Δράμας. Τοπική Ένωση Δήμων και Κοινοτήτων Ν. Δράμας.
Αυδίκος Ε. (1993) Η ταυτότητα της περιφέρειας στο μεσοπόλεμο. Το παράδειγμα της Ηπείρου. Αθήνα: Καρδαμίτσα.
Αυδίκος Ε. (1996) «Το κουρμπάνι του Αγίου Αθανασίου Διδυμοτείχου: η θρησκευτικότητα ως έκφραση κοινωνικής αντιρρόπησης» Πρακτικά Συνεδρίου: Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. Κομοτηνή: Δήμος Κομοτηνής-Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων:
Αυδίκος Ε. (1998) Από τη Μαρίτσα στον Έβρο. Πολιτισμικές συγκλίσεις και αποκλίσεις, σε μια παρέβρια περιοχή. Αλεξανδρούπολη:«Πολύκεντρο» Δήμου Τυχερού.
Βαρβούνης, Μ.Γ. (1996) Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης. Αθήνα:Πορεία.
Βαρβούνης, Μ.Γ. (2000) Μικρά Λαογραφικά. Αθήνα:Παπαζήσης.
Βαρβούνης, Μ.Γ. (2003) Μελετήματα Ελληνικής Λαογραφίας. τ.Α’. Εθιμική Λαογραφία. Ξάνθη: Σπανίδης.
Βαφείδης Ν. (1953) Εξορκισμοί, χαϊμαλιά, νουσκάδες, κουρμπάνια στη Θράκη. Αθήνα: Εταιρεία Θρακικών Ερευνών.
Βραχιόλογλου Δ. (2000α) Οι Μπεκτασήδες μουσουλμάνοι της Δυτικής Θράκης. Γιορτές και λαϊκά θρησκευτικά έθιμα. Αλεξανδρούπολη:Anglohellenic.
Βραχιόλογλου Δ. (2000β) Μορφές λαϊκού πολιτισμού στη Θράκη και στον Έβρο. Αλεξανδρούπολη: Κ.Ε.Κ. "ΟΡΦΕΑΣ".
Δ’ Σώμα Στρατού (2003) Ορεινή Θράκη. Φύση-Ιστορία-Πολιτισμός. Ξάνθη.
Ζεγκίνης Ε. (2001) Ο Μπεκτασισμός στη Δ.Θράκη. Θεσσαλονίκη:Πουρνάρας.
Ήμελλος Σ. (1962) «Παρατηρήσεις από έρευναν εις περιοχήν Ξάνθης» Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου, 13-14:401-413.
Ήμελλος Σ. (1977-80) «Ο Άτλας της Ελληνικής Λαογραφίας και οι χειμερινές περιοδικές πυρές στον Βορειοελλαδικό χώρο» Επετηρίς Κέντρου Λαογραφίας, 25:3-12.
Ήμελλος Σ. (1985-86) «Οι πυρές του προφήτη Ηλία στην Πελοπόννησο» Πελοποννησιακά 16:341-350.
Ήμελλος Σ. (1994) «Η παράδοση για το ζώο που προσέρχεται οικειοθελώς να θυσιαστεί και το πρόβλημα της καταγωγής της», Λαογραφικά, 3:344-375.
Θεοχαρίδης Π. (1995) Πομάκοι. Οι μουσουλμάνοι της Ροδόπης. Ξάνθη:Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης.
Θρακιώτης Κ. (1974) «Εθιμικές εκδηλώσεις στη Θράκη», Θρακικά Χρονικά 31:38-46
Κάββουρας Π. (1996) «Τα δρώμενα από εθνογραφική σκοπιά: μέθοδοι, τεχνικές και προβλήματα καταγραφής», Συνέδριο: Δρώμενα. Σύγχρονα μέσα και τεχνικές καταγραφής τους, Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων Κομοτηνής.
Κελτσίδου Π. (1996) «Ο εορτασμός του Εντρελές στην Κοτύλη Ξάνθης. Πρακτικά Συνεδρίου:Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις», Κομοτηνή:Δήμος Κομοτηνής-Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων.
Κόκκας Ν., Ν.Κωνσταντινίδης, Ρ.Μεχμεταλή (2003) Τα Πομακοχώρια της Θράκης. Ιστορία, γλώσσα, περιήγηση, λαϊκός πολιτισμός. Αθήνα:Οδυσσέας
Κόκκας Ν. (2004) Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας. Ξάνθη:Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης.
Laburthe-Tolra P. & J.P. Warnier (2003) Εθνολογία-Ανθρωπολογία. Αθήνα:Κριτική.
Λουκάτος Δ. (1992α) Εισαγωγή στην ελληνική Λαογραφία. Αθήνα:Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.
Λουκάτος. Δ.Σ. (1992β) Τα καλοκαιρινά. Αθήνα:Φιλιππότης.
Μάρκου Γ.Σ. (1975) Κουρμπάνια και κουρμπαντζήδες. Τοπικά έθιμα λαϊκής λατρείας.
Μέγας Γ.Α. (1911) «Θυσία ταύρων και κριών εν τη ΒΑ Θράκη» Λαογραφία, Δελτίον της Ελληνικής Λαογραφικής Εταιρείας, 3:148-171.
Μέγας Γ.Α. (2001) Ελληνικές γιορτές και έθιμα της λαϊκής λατρείας. Αθήνα:Εστία.
Μερακλής Μ.Γ. (1987) Ο σύγχρονος ελληνικός λαϊκός πολιτισμός. Αθήνα: Πνευματικό Κέντρο Ώρα.
Παπαθανάση-Μουσιοπούλου Κ. (1992) Παραδοσιακές εκδηλώσεις του λαού μας. Αθήνα: Πιτσιλός.
Ρωμαίος Κ. (1944-5) «Λαϊκές λατρείες της Θράκης» Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 11:1-131.
Σιέττος Γ.Β. (1975) Έθιμα στις γιορτές. Πειραιάς.
Σκουτέρη-Διδασκάλου Ε. (1994) «Όρια και αντιστάσεις της λαϊκής μνήμης: από τις πολιτιστικές αναβιώσεις στην πολιτισμική επιβίωση», Πρακτικά συνεδρίου: Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. Δήμος Κομοτηνής-Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων.
Τσιμπιρίδου Φ. «Πομάκος σημαίνει άνθρωπος του βουνού». Εννοιολογήσεις και βιώματα του «τόπου» στις κατασκευές και τις πολιτικές μειονοτικών περιθωριακών ταυτοτήτων». Β.Νιτσιάκος-Χ.Κασίμης (επιμ.) (2000) Ο ορεινός χώρος της Βαλκανικής. Συγκρότηση και μετασχηματισμοί. Πλέθρον:Δήμος Κόνιτσας.
Frazer J.G. (1994) Ο χρυσός κλώνος. Μελέτη για τη μαγεία και τη θρησκεία. Αθήνα:Εκάτη.

ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ
Bowman M. (2004) “Procession and possession in Glastonbury: Continuity, change and the manipulation of tradition”, Folklore 115:273-285.
Burket W. (1983) Homo necans. The anthropology of ancient Greek sacrificial ritual and myth. Berkeley:University of California Press.
Coppet D. de (1992) Understanding rituals. London and New York:Routledge.
Kakouri K.J. (1965) Death and resurrection. From the modern Greek popular worship. Athens:Eleftheroudakis.
Kokkas N. (2005) “Tradition vs. change in the orality of the Pomaks in Western Thrace. - The role of folklore in determining the Pomak identity” - Πανεπιστήμιο Εrlangen (Γερμανία), Συνέδριο: “Minority-building among the Pomaks in the Greek-Bulgarian region” (15-16 Ιουλίου).
La Fontaine J.S. (1972) The interpretation of ritual. Tavishrock Publications.
Marazov I. (1980) “Sacrifice of a ram on the Thracian helmet from Cotofenesti”, Pulpudeva, Semaines Philippopolitaines de l’ histoire et de la culture Thrace, 3.
Mikov L. (1992) “The fire cult among the Alevies from North-Eastern Bulgaria”, Balgarski Folklor, 28:2, 13-25
Ognianova E. (2003) Traditsii i Praznitsi v Balgaria. Arhimed Koralov i sie:Sofia.
Rappaport R.A. (1992) “Ritual” R.Bauman (επιμ.) Folklore, cultural performances, and popular entertainments. A communications-centered handbook, New York & Oxford:Oxford University Press, 249-260.
Stoeltje B.J. (1992) “Festival” R.Bauman (επιμ.) Folklore, cultural performances, and popular entertainments. A communications-centered handbook, New York & Oxford:Oxford University Press, 261-271.
Turner V.W. (1995) The ritual process. Structure and anti-structure. New York: Aldine Publishing Company.





ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ


1. E.Durkheim (1912, 19604) Les formes élémentaires de la vie religieuse, 598 : « c’est par l’action commune que la societé prend conscience de soi».
2. Για τη γλώσσα των Πομάκων της Θράκης βλ. Π. Κυρανούδης (1996-8) «Οι Πομάκοι και η γλώσσα τους», Ελληνική Διαλεκτολογία 5:141-192, Π.Παπαδημητρίου, Π.Δημόπουλος, Γ.Δουλόπουλος, Ρ.Καραχότζα, Α.Μουμίν (1996) Γραμματική Πομακικής Γλώσσας, Δ’ Σώμα Στρατού, Ι.Κατσαβέλης, Π.Παπαδημητρίου, Π.Δημόπουλος, Ρ. Καραχότζα, Α.Μουμίν, (1997) Συντακτικό Πομακικής Γλώσσας, Δ’ Σώμα Στρατού, Ν.Παναγιωτίδης, (1997) Οι Πομάκοι και η γλώσσα τους, Αλεξανδρούπολη:Γνώμη, Π.Θεοχαρίδης (1996) Γραμματική της Πομακικής Γλώσσας, Θεσσαλονίκη:Αίγειρος.
3. Η λέξη zbor επιπλέον χρησιμοποιείται για τις συγκεντρώσεις των νέων στα καφενεία τις μέρες της γιορτής του μπαϊραμιού. Στη βουλγαρική Ροδόπη η λέξη sabór χρησιμοποιείται για τα ορεινά μουσικά φεστιβάλ.
4. Λαογραφικό Φροντιστήριο, 1647, σ. 35-39, στο Βαρβούνης, 1996:156-8.
5. Ο evliyá είναι ένα θεϊκό ον που ζει όμως ανάμεσα στους ανθρώπους. Βρίσκεται κοντά στον Αλλάχ και ακούει τα λόγια του. Οι άγιοι θεωρούνται ως η απόδειξη της αγάπης του Αλλάχ. Δίχως αυτούς δεν θα μπορούσε να υπάρχει ο κόσμος. Βλ. C.Georgieva “How Rhodope Muslims see the perfect man” στο Ethnology of Sufi orders: Theory and practice, Proceedings of the British-Bulgarian Workshop on Sufi Orders (19-23 May 2000-Sofia, A.Zhelyazkova-J.Nielsen (επιμ.) International Center for Minority Studies and Intercultural Relations-Center for the Study of Islam and Christian-Muslims Relations, 462-465.
6. Ο όρος Tsiták χρησιμοποιείται από τους Πομάκους υποτιμητικά για τους τουρκόφωνους μουσουλμάνους. Στην ορεινή Ξάνθη υπάρχουν τουρκόφωνοι οικισμοί Τσιτάκων που γειτνιάζουν με τους πομακικούς. Τέτοιοι είναι ο Τσαλαπετεινός, ο Γέρακας, το Πίλημα, το Δουργούτι, η Ισαία, το Μέγα Εύμοιρο, ο Κριός, η Ορεστινή, τα Στασινά.
7. Δ’ Σώμα Στρατού (2003) Ορεινή Θράκη. Φύση-Ιστορία-Πολιτισμός, 271. Βλ. και Ν.Κόκκα (επιμ.) (2001) Ορεινά Μονοπάτια στα Πομακοχώρια της Ξάνθης. Ξάνθη:Ταμιείον Θράκης, 54-56.
8. Θ.Αγγέλης (1961) Λαογραφικόν υλικόν εκ του πομακικού χωρίου Άσκυρα Ξάνθης, Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών αρ. 2404, στο Βαρβούνης, 1996:160.
9. Δ’ Σώμα Στρατού (2003) Ορεινή Θράκη. Φύση-Ιστορία-Πολιτισμός, 272-3.
10. Περίπου 8 χλμ από τη Ρύμη και 14 χλμ από τα Φίλια.
11. Θ.Αγγέλης (1961) Λαογραφικόν υλικόν εκ του πομακικού χωρίου Άσκυρα Ξάνθης, Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών αρ. 2404, στο Βαρβούνης, 1996:160.
12. Γ.Ταουκτσόγλου (1961) Λαογραφικά στοιχεία των Πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης, Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών αρ. 2412, στο Βαρβούνης, 1996:159.
13. Ο ίδιος τονίζει πως στα προϊστορικά χρόνια οι τελετουργίες της ζωοθυσίας συνέτειναν στη διαμόρφωση των πρωτόγονων κοινωνιών, καθώς οι πρώτες ανθρώπινες ομάδες κυνηγών μέσα από τη συνεργασία για την επίτευξη του στόχου του κυνηγιού (το φόνο του ζώου) αποκτούσαν αισθήματα συλλογικότητας (Burket, 1983:35).
14. Όπως επισημαίνει ο Γεώργιος Αικατερινίδης (1979) στο χριστιανικό εορτολόγιο κατά τους θερινούς μήνες γίνονται σε διάφορα μέρη της Ελλάδας ζωοθυσίες με αφορμή τον εορτασμό αγίων όπως των Αγίων Αποστόλων (30 Ιουνίου), των Αγίων Αναργύρων (1 Ιουλίου), της Αγίας Μαρίνας (17 Ιουλίου), του Προφήτη Ηλία (20 Ιουλίου), της Αγίας Παρασκευής (26 Ιουλίου), του Αγίου Παντελεήμονος (27 Ιουλίου), της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος (6 Αυγούστου), της Κοιμήσεως της Θεοτόκου (15 Αυγούστου), του Αγίου Ιωάννου (29 Αυγούστου). Ζωοθυσίες γίνονται επίσης σε πολλά χριστιανικά χωριά σε ευετηρικά δρώμενα, την Πρωτομαγιά, σε άλλες στιγμές του ιδιωτικού βίου όπως ο τοκετός, ο γάμος, το χτίσιμο οικοδομημάτων αλλά και για την αποτροπή του κακού σε περιπτώσεις ανομβρίας, αρρώστιας κλπ. Στα χριστιανικά κουρμπάνια το θυσιαζόμενο ζώο προσφέρεται στην εκκλησία ως τάμα ή αγοράζεται από την οικεία εκκλησιαστική επιτροπή και ευλογείται από τον ιερέα (Αικατερινίδης, 1997:83), ενώ σε κάποιες περιπτώσεις αναφέρεται εθελούσια προσέλευση του ζώου στο χώρο της θυσίας (Ήμελλος, 1994 Γ:344-375).
15. Τραγούδια από το Φεράτ Αλή Αφέντη συμπεριλαμβάνονται στο δίσκο Τραγούδια και σκοποί των Πομάκων της Θράκης - Από τα Κιμμέρια και τα Άσκυρα Ξάνθης, 2005, Ξάνθη:Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης.
16. Χαρακτηριστικά παιδικά παιχνίδια των Πομάκων της Ξάνθης είναι το kútskata nóga (κουτσό), το turkujúm, το rópchinkï. Βλ. Κόκκας, 2004, τ. Α:204.
17. Η νηστεία του Ραμαζανιού αρχίζει κάθε χρόνο 10 μέρες νωρίτερα από την προηγούμενη χρονιά. Είναι υποχρεωτική, διαρκεί από την ανατολή μέχρι τη δύση του ήλιου και περιλαμβάνει αποχή από τροφή, ποτό, κάπνισμα, σεξουαλική επαφή. Οι απαγορεύσεις δεν ισχύουν από τη δύση του ήλιου μέχρι το ξημέρωμα. Στο τέλος του ραμαζανιού ακολουθεί τριήμερη γιορτή χαράς.
18. Εκτός από τη νηστεία του Ραμαζανιού οι άλλοι τέσσερις στύλοι του Ισλάμ είναι: η ομολογία πίστης («Δεν υπάρχει άλλος Θεός εκτός από τον Αλλάχ και ο Μωάμεθ είναι ο προφήτης του»), η προσευχή (πέντε φορές την ημέρα), το ζάκατ (υποχρεωτικός φόρος σε τρόφιμα, ζώα ή μετρητά που δίνονται για φιλανθρωπικούς σκοπούς) και το χατζ (το προσκύνημα στη Μέκκα, υποχρεωτικό για κάθε μουσουλμάνο μια τουλάχιστον φορά στη ζωή του). Στο προσκύνημα στη Μέκκα και την ένατη μέρα του ιερού μήνα οι προσκυνητές προσεύχονται από το μεσημέρι μέχρι το ηλιοβασίλεμα. Ακολουθεί η μέρα της Θυσίας, όπου ο προσκυνητής θα πρέπει να ρίξει επτά χαλίκια σε ένα παλιό πέτρινο μνημείο και κατόπιν να σφάξει – συνήθως με τα ίδια του τα χέρια - ένα ζώο (πρόβατο, κατσίκα ή ακόμα και καμήλα) το οποίο αγοράζει από τους Βεδουίνους (Burket, 1983:11).
19. Λαογραφικό Φροντιστήριο Γ.Α.Μέγα, 1647, σ. 35-39, στο Βαρβούνης, 1996:156.
20. Η πρώτη προσευχή γίνεται με την ανατολή του ήλιου, η δεύτερη όταν ο ήλιος είναι στο κέντρο του ουρανού, η τρίτη όταν η σκιά των αντικειμένων είναι διπλάσια από το μέγεθός τους, η τέταρτη με το ηλιοβασίλεμα και η πέμπτη μιάμιση ή δύο ώρες μετά το ηλιοβασίλεμα. Στην προσευχή της Παρασκευής στο τζαμί προσεύχονται μόνο άνδρες. βλ. Βαρβούνης, 1996:35.
21. Στα πομάκικα ιδιώματα zdrávye σημαίνει υγεία, zdraf είναι ο υγιής, ενώ η πιο δημοφιλής φράση των Πομάκων κατά τον αποχαιρετισμό είναι Zhîvi i zdrávi (Ζωντανοί και υγιείς).
22. Στην αρχαία Αθήνα η γιορτή της αιώρας αποτελούσε Διονυσιακό λατρευτικό έθιμο που εντάχθηκε στα Ανθεστήρια. Πιστεύονταν ότι η αιώρηση είχε εξαγνιστικό χαρακτήρα, καθώς ο αέρας έφερνε καθαρμό, όπως και το νερό και η φωτιά. Σύμφωνα με άλλους μελετητές η αιώρα είχε στόχο την αύξηση της γονιμότητας των αγρών. Η γιορτή της αιώρας μεταδόθηκε από τους Έλληνες στους Ρωμαίους, οι οποίοι συνήθιζαν να κρεμούν κούνιες από πεύκα κατά τις γιορτές του τρύγου που γίνονταν προς τιμήν του Βάκχου.
23. Γ.Ταουκτσόγλου (1961) Λαογραφικά στοιχεία των Πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης, Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, αρ. 2412, στο Βαρβούνης, 1996, 159.
24. Οι πρόσφυγες που ήρθαν εδώ από την Ανατολική Θράκη μετά την ανταλλαγή των πληθυσμών έδωσαν στο κτίσμα το όνομα της εκκλησίας τους, του Αγίου Κωνσταντίνου. Οι μουσουλμάνοι το λέγανε ήδη Άη-Γιώργη. Σήμερα διατηρεί και τις δύο ονομασίες του (Βραχιόλογλου, 2000:24-25).
25. Ο χώρος που γίνεται το κουρμπάνι είναι περίπου πεντακόσια μέτρα έξω από τη Ρούσσα, στη νότια είσοδό του από το Μικρό Δέρειο.
26. Ο τεκές του Σεγίτ Αλή Σουλτάν βρίσκεται 1,5 χλμ δυτικά της Ρούσσας και σύμφωνα με την επιγραφή που υπάρχει εκεί ιδρύθηκε το 1402 και ανακαινίστηκε το 1759 (αντίστοιχα έτη εγίρας 804 και 1173). Για τον τεκέ του Κιζίλ Ντελή βλ. Π.Καρακατσάνη (1992-4) «Το μουσουλμανικό μοναστήρι της Ρούσσας» Θρακική Επετηρίδα 9:423-441, Ζεγκίνης 2001:179-185, Βραχιόλογλου, 2000:80-87.
27. Ο Θεοχαρίδης (1995:247) αναφέρει πως γιορτάζονταν στα χωριά της περιοχής Σατρών με ομαδικό κουρμπάνι, με τραγούδια και χορούς. Προσθέτει πως σε ορισμένα χωριά γιορτάζεται ένα δεύτερο Kásem, 30 μέρες μετά το πρώτο, που λέγεται Kis Bairamú. Τη μέρα εκείνη μαζεύονταν τα κορίτσια και οι νέοι στο κέντρο του χωριού, τραγουδούσαν με συνοδεία ταρμπούκας (μικρό νταούλι) και χόρευαν το χορό hóro και άλλους χορούς.
28. Πληροφορήτρια γυναίκα 30 ετών στον Έρανο στις 13-8-2005.
29. Τα έθιμα που σχετίζονται με την πρόβλεψη του μελλοντικού γαμπρού τα συναντάμε σε διάφορες παραλλαγές στα πομακοχώρια της Ξάνθης. Στη Μύκη και τον Κένταυρο μαζεύονταν οι κοπέλες, έπαιρναν μια στάμνα και έβαζαν μέσα από ένα χρυσό αντικείμενο. Το έδεναν με μια κλωστή και το βουτούσαν μέσα στη στάμνα. Οι κλωστές κρέμονταν έξω από τη στάμνα. Τις άφηναν όλο το βράδυ σε ένα μέρος κρυφό. Το πρωί τραβούσαν μια κλωστή. Όποιας το χρυσαφικό έβγαινε, αυτή θα παντρεύονταν. Παρόμοιο το έθιμο manié από την περιοχή Σατρών που αναφέρει ο Θεοχαρίδης(1995:241), μόνο που αντί για χρυσαφικό τα κορίτσια έδεναν στην άκρη της κλωστής λουλούδια και τα άφηναν ένα βράδυ μέσα σε ένα δοχείο με νερό. Στο Δημάριο τα κορίτσια τοποθετούσαν κάτω από μια πάνινη πετσέτα σύκα ή σταφύλια Ένας άλλος, πιο παιδικός, τρόπος μαντείας που αναφέρεται στην περιοχή Μύκης σχετίζεται με την παρακολούθηση της πασχαλίτσας (karamánka ή kalimánka). Τα παιδιά κοιτούσαν προσεκτικά προς τα πού θα κατευθυνθεί μια πασχαλίτσα όταν πετάξει και έβγαζαν συμπεράσματα για το πού βρίσκεται το πρόσωπο που θα παντρευτούν.
30. Βλ. Ήμελλος, 1977-80 και 1985-86. Το έθιμο να ανάβονται πυρές κατά την εορτή του προφήτη Ηλία στις 20 Ιουλίου θεωρήθηκε από τους λαογράφους ως η αντικατάσταση της λατρείας του θεού Ήλιου με τη λατρεία του αγίου (Μέγας, 2001:273). Για τις εθιμικές πυρές στην περιοχή Δράμας βλ. Αικατερινίδης, 1997:104-109.
31. Στην Κοτύλη η τελετουργία zhïf ógan λάμβανε χώρα στα μέσα Ιουνίου, ενώ στο Δημάριο γίνονταν τον Αύγουστο ή Σεπτέμβριο).
32. Παράδοση από το χωριό Ρεύμα (Τσάι Μαχαλά), Ν.Κόκκας, Ν.Κωνσταντινίδης, Ρ.Μεχμεταλή, 2003:134. Παραλλαγή της ίδιας παράδοσης (από το Ωραίον) έχει ως εξής: «Οι τσιγγάνοι φτιάξανε έναν πανύψηλο πύργο στην κορφή του βουνού και έλεγαν πως δεν υπάρχει Θεός. Έλεγαν πως τον σκότωσαν με μια σφεντόνα. Τότε ο Θεός είπε στον Τζεμπρήλ (Γαβριήλ) να πάρει κόκκινη μπογιά και να τη ρίξει πάνω τους. Εκείνοι τότε είπαν πως αυτό είναι το αίμα του Θεού που σκοτώσανε».
33. N.Kaufman & T.Todorov (1970) Narodni Pesni ot Rodopskia krai, Sofia, 747.
34. Θρακιώτης, 1974:41. Για τις τελετουργίες επίκλησης βροχής στην περιοχή Δράμας βλ. Αικατερινίδης:1997:102. Για παρόμοιες μαγικές τελετές των βροχοποιών σε άλλα μέρη του κόσμου βλ. Frazer, 1990, Α:106-118.
35. A.Passow, Τραγούδια ρωμαίικα. Popularia carmina Graeciae recentioris. Lipsiae MDCCCLX, 233. Δ.Πετρόπουλος, Ελληνικά δημοτικά τραγούδια. Βασική Βιβλιοθήκη, Αθήνα:Ζαχαρόπουλος τ.Β:34-35. Το έθιμο της «παπαρούνας» συναντάμε και στην περιοχή της Δράμας. Στο Βώλακα όταν υπάρχει ανομβρία ντύνουν κάποια κοπέλα πρασινάδα ενώ οι υπόλοιπες γυναίκες τραγουδάνε. Γυρίζουν όλο το χωριό, βγαίνουν οι νοικοκυρές, ρίχνουν νερό επάνω στην παπαρούνα κι αυτή τινάζει τα φύλλα, για να πέφτει το νερό. Μπροστά της, μια γυναίκα ή κάποιο παιδί, με βασιλικό κι ένα μπακίρι, καθ’ όλη την διάρκεια της διαδρομής ραντίζει τον ουρανό, για να πέσει βροχή. Βλ. Ν.Κόκκας & Ν.Κωνσταντινίδης (2005) Λαϊκά παραμύθια και ιστορία του Βώλακα Δράμας. Θεσσαλονίκη:Σταμούλης, σ.57.
36. Για την επιβολή της τριγλωσσίας στους Πομάκους μέσα από τη μειονοτική εκπαίδευση βλ. D.Michail (2002) «The imposed trilingualism and the making of illiteracy: The case of the Pomaks in the mountainous area of Xanthi», Περί Θράκης 2, 271-287, D. Michail, D.(2003) “The institutional labyrinth and political dimensions of the Muslim minorities’ education in Western Thrace” Περί Θράκης 3, 271-282, X.Tσούλου (2003) «Μουσουλμανική Μειονότητα Δυτικής Θράκης: Τα όρια του αυτοπροσδιορισμού και η ενδεδειγμένη πολιτική του Ελληνικού κράτους», Στρατηγική, Νοέμβριος 2003:100-103.
37. Για τη χαρακτηριστική περίπτωση του πανηγυριού στη θέση Χίλια βλ. «Μαϊμουδο-πανηγυριών συνέχεια στην ορεινή Ροδόπη» Αντιφωνητής 17-8-2005, 5.
38. Για παράδειγμα στο πανηγύρι στον τεκέ Γκελίν Μεζάρ στις 14-8-2005 η επιγραφή έγραφε: “GELIN MEZAR MAHYASI– HOŞGELDINIZ”.


* Εισήγηση στο Α’ Διεθνές Συνέδριο για τον Ελληνικό Πολιτισμό: «Η πανήγυρις: Μία διαχρονική ματιά στον κοινωνικό-οικονομικό και κοινωνικό της ρόλο» - Σουφλί Έβρου (17-20 Νοεμβρίου 2005)

Religious summer festivals of the Pomaks in the mountainous area of Xanthi

Religious summer festivals
of the Pomaks in the mountainous area of Xanthi

Nikolaos Kokkas

Abstract

The objective of this paper is to explore the role of the public festivals of the Pomaks of Xanthi in the formulation of their ethnic-cultural identity. It is supported that among the Pomaks public festivals operate as a form of collective expression and as customary practice promoting community coherence and reproducing elements of socialization and ethnic identification. The time and place of those festivals are analyzed along with the way they are organized, the animal slaughter ritual and the participation of the Pomaks according to their sex and age. The kurbans (animal sacrifice with distribution of rice pilaf in outdoor gatherings) are popular events not only among the Slavic-speaking Muslims of Rhodope mountain range but also among Christian populations in Thrace. In the case of the Pomaks animal sacrifices also take place during the Muslim feast of Kurbán Bayrám as well as during the hátim ceremony, in periods of drought etc. The festivals of the Bektashi sect of Islam in the Prefectures of Rhodope and Evros are indirectly associated with references to saints and they are organized near their graves. Besides the purely religious festivals, non-religious festivals have beeen preserved among the Pomaks of the mountainous area of Xanthi, such as the celebration of Hidreléz on the 6th of May. Moreover, until recently summer fire rites survived, being both purgatory rituals and rites of passage in their nature. The zhîf ógan custom, with an obvious fire-worship origin, aimed at the expurgation of the village and more specifically the purification of human beings and animal flocks.

KEY WORDS: Pomaks, animal sacrifice, festival, kurban, ethnic identity, Thrace, Xanthi


1. Introduction
Emile Durkheim’s (1) phrase that “through joint action a society gains awareness of itself” could be used as a starting point in order to approach the religious festivals of the Pomaks of the mountainous area of Xanthi. For the Pomaks of Thrace festival gatherings are unique events with a dominant place in their annual life-cycle. They are not merely meetings of human beings in public space aiming at the rejuvenation of family bonds. They are not simply religious feasts with recreational implications. They are something more sophisticated: complex social, economic and cultural events that determine their collective conscience through the reproduction of specific forms of cultural behavior.
Until the middle of the 20th c. the population of the mountain communities of the Rhodope Pomaks was unmingled and functioned as a secluded group. Nevertheless, the isolation, endogamy, introversion and self-sufficiency of rural communities did not prevent them from participating in a framework of commercial and cultural transactions and walk through long distances following the mountain footpaths of the Rhodope mountain range. The Pomaks have often been influenced by neighboring cultures either through long term procedures or through intense pressure. The fact that the local Pomak dialects remained without a written form till recently along with the trilingualism that was officially imposed on Pomak pupils through minority education contributed to the depreciation of their mother tongue (2) and the simultaneous use of Pomak together with Greek and Turkish. This fact influenced the oral culture of the Pomaks of Thrace, especially during the five last decades.
In this framework the summer festivals of the Pomaks are a significant section in the cycle of their customs, different from the celebrations taking place in other parts of the year. In order to denote the notion of gathering the Pomaks use the word zbor (3) , whereas the word panayír (fair, festival) is also used. However, pertaining to the kurbans which are accompanied by religious prayers the word mahyá is being used. In Turkish the word mahyá denotes the ridgepole of a house but the word also refers to the ornamental lights of Ramadan. When the Pomaks say mahyá they mean a sort of gathering aiming at thanking Allah. The reading of the prayer (müvlít) to God may be done by anyone wishing to fulfill a solemn promise (e.g. for the recuperation of a beloved person, acquittal from court etc) or in memory of a pleasant event (graduation of a child from school, learning the Koran, completion of military service, success at a certain activity). In a family müvlít the imam and other invited men gather at the house of the person celebrating, coffee and sweets are offered and guests’ hands are sprinkled with perfume. In the middle of the prayers serbét (beverage with sugar, cinnamon, clove etc) is offered, whereas dinner (boiled meat with rice pilaf) is served at the end of the ceremony (4) .
In this paper we shall mainly discuss the yearly animal sacrifices (kurban) of the mountainous area of Xanthi organized in a holy site (usually the grave of a saint). Many such sacrifices are associated with traditions which justify the origin of those customs. Such traditions about miracles of Muslim saints (evliyá) (5) are widespread among the Pomaks (Theoharides 1995:503-505). The forms of communication developed during the days of such festivals are different from the ways of daily communication: Whereas on a daily basis the emphasis is given on survival and routine issues, public festivals develop those aspects of social life that are based on reciprocity and direct interaction (Stoeltje, 1992:263). Within those festivals knowledge, actions, ceremonies, forms of oral communication are articulated as expressions of a collective recognition of the customary heritage of the forefathers.



2. Festival sites and space organization
Nowadays the time in which festivals occur is not fixed. It is determined by the weather conditions, the completion of agricultural activities, the organizers’ needs, and the possibility of similar festivals being organized in neighboring villages. In the area of Xanthi Sunday is usually chosen so that they may have Saturday as a preparation day for the transportation and slaughter of animals and the cleaning of the site.
Despite the fact that the site of many festivals used to be difficult to access in the past, the participation of people was always impressive. With the construction of rural roads the access to mountain settlements became easier but it kept on having an “epic” nature: the cars with carriers full of people and the boys riding their motorcycles in order to reach the highlands are typical images of those festivals.
As far as the organization of space is concerned, the terrain usually determines the choice of the site, the arrangement of cauldrons, the distance between men and women and the location of the bazaar. The site in which the festival takes place is not only associated with practical issues (sunny, leeward and spacious place). It is also determined by the public life of the community, being a landmark and a point of reference. The existence of a fountain or water tap near the gathering site reflects the social function of space and meets the practical requirements of the people being gathered. The cauldrons are placed in lines in a central location. A lot of men and boys attending the festival sit near the cooking area whereas women with young girls sit farther away. The bazaar may be located either at the entrance of the festival site or in a neighboring field.
In the Pomak villages of Xanthi many sites are associated with religious festivals organized by the Pomaks from spring to winter. Some of them are the following: Únkele (between Diásparto and Kídaris), Gelín Mezár (Ydrohóri), Éranos, Kéntavros, Kimméria, Kopteró, Livádi, Lívas, Delí Musá (near Áskyra), Pórta-Prióni, Rími, Sátres (towards Témenos village), Símantra (Boz Oglán). It may be noted that the Turkish speakers of the plains of Xanthi rarely organize a mahyá. When they do, the mahyá is associated with a pilgrimage site such as the tekhe of Iliópetra. The people living in Turkish-speaking villages in the mountains north of Xanthi (6) also organize animal sacrifices (e.g. in M.Évmoiro and Pílima) with the participation of Pomaks.
In the Pomak villages of the Prefectures of Evros and Rhodope a lot of Bektashi festivals are still organized (Vrahiologlou, 2000:21-22) with animal sacrifices during the summer months. Such festivals are the ones at the following sites: Spanó (Kazlér), Mikró Déreio, Chlóe (Kirk Kurbán), Mikrákio (Tulú Babá), Uránya (Kanín Babá Tekhé), Sinán Babá, Yaglá (Hilyá site), Áno Kampí (Alí Babalár), Kóvalo (Alán Tepé), Áno Kampí (Hasán Babá), Chaldíni (Tsilingír Babá), Káto Kampí (Kampér Babá), whereas the Sultán Bayrám is celebrated a month before Kásem in the Lower Tekhé of Káto Déreio, in Chlóe and in the Rússa Tekhé.
In the various locations where festivals are organized there are slight differentiations as concerns the size of each feast and the way it is organized. We shall refer to certain examples below.
As it was above mentioned, the location is often a landmark associated with a fountain. The inhabitants of the villages Pórta (Partókova) and Prióni (Kióstra) organize a mahyá between the two villages next to the Hakça su (righteous water) fountain. On the fountain there is an inscription in Arabic with a date (1934). The inscription says that the fountain was constructed as a donation of Ahmetoglou Hasan.
In the north of Súnio village there is a place called Gelín Mezár (the bride’s grave) where a festival is organized in connection with the tekhe built there. The relevant tradition goes as follows (7) :
“In the past, a bride was riding on a mule to be taken to the groom. The bride’s parents, relatives and co-villagers were coming from Sátres towards the lowlands. The bride’s mother did not want to give her daughter and the girl did not want to go either, because she did not like that groom. They would get married by force! On the way, when they stopped to take a rest, the bride disappeared. A wind blew and took her away. The people were panic-stricken and started to search for her but they did not find her. A wind blew and took her away. In the evening a dazzling light appeared on that spot in various points. The people got scared. Then they realized it was all because of a saint! After midnight the light reappeared at a point where it remained for a long time. Then it was extinct. They found the soil excavated on that point. Within the soil there were blood drops and on them there was the scarf covering the bride’s face”.

Within the tekhe there is the bride’s grave (tülbé) covered with a green cloth. In 1961Angelis mentions (8) that in the animal sacrifice organized at the time about 30 sheep and goats were slaughtered and the food was prepared in huge frying pans.
Three festivals in the area of Kimméria seem to be thematically interrelated in their reference to three brothers-saints whom the three kurbans honour. The three brothers were Karáoglan, Bózoglan and Delí Musá. On top of Karáoglan summit (called Νa tülbéno in Pomak), at an altitude of 1070 m. a very old grave (tülbé) is found. The grave was constructed with dry stone and it has neither an entrance nor a roof. It is the grave of saint Karáoglan. It is said that whenever somebody attempted to remove stones from Karáoglan’s grave, the stones went back to the grave by themselves! The tradition is as follows (9) :
Karáoglan, Bózoglan and Delí Musá were three brothers who became saints after their death. Karáoglan was the eldest brother. He lived on the mountains, far from any human presence. In the evenings something that looks like a snake gets out of his grave, whereas in the past he had been seen to appear being a man from his waist upwards and a snake from his waist downwards. Once Karáoglan appeared in somebody’s dream in the form of an old man and asked the inhabitants of the area to organize a kurban in his honour. Since then, every autumn, on the top of Karáoglan mountain a big sacrifice was organized. Bózoglan, the second brother, was a shoe-maker. In contrast with his elder brother he was sociable and lived in the lowland villages. Karáoglan used to bring him water or milk in a scarf. Once, he brought a big scarf full of water and when he hanged it the water started dripping. Then, Karáoglan asked: “Why, my brother, is the water dripping? What is happening? What is going on and the water is dripping?” Then Bózoglan confessed his sin… As he was mending a woman’s shoe his eyes caught a glimpse of her and looked at her a little longer. That is why the water was dripping!”

Bózoglan’s grave is found in the west of Símantra village although there are only a few stones left from the old tülbé today. They say that whenever some inhabitants tried to close Bózoglan’s grave with stones, they found the stones thrown in the nearby river in the following morning! That meant that the saint did not want his grave to be closed. In the past, local people used to light candles in front of the grave or left money, a scarf or a towel under the stones. The Delí Musá location is a valley almost 1700 m. away from Áskyra village (10) . The mahyá is organized next to the stone fountain. An auxiliary construction was built recently as a storing area. It is worth noting that, although there are two rather good dirt roads leading to Delí Musá there are still Pomaks who go there in the old way, following the mountain footpaths. For example we met a Pomak who arrived here riding his mule for 3.5 hours from Anthiró village (he left at 7.00 in the morning and arrived in Delí Musá at 10.30 in time for the mahyá). The mosque where the religious ceremony takes place is farther down the festival site, at Áskyra village. As a result, few persons visit the mosque as most visitors consider it more important to be present at the mass gathering area. According to the tradition, on a stone called Delí Musútska Tsûka they found the blood of a boy who became a bird and that is why they built a grave (11) . It is also said that the three brothers often visit each other. This happens during a specific period of time called üç aylar (three months before the Ramadan Bayram). During those days the two brothers Bózoglan and Delí Musá obtain the form of light and thus travel to Karáoglan Mountain and return in the same way. The Pomaks of that area believe that when a saint asks for a mahyá to be organized in his favour, great disaster (either many deaths or long periods of drought) would befall on the inhabitants if they do not fulfil his wish. On the other hand, every saint creates around his area something like an invisible wall by which all living entities are protected by all forms of evil.


3. The festival ceremony
The ceremony of Pomak festivals usually follows predetermined models based on a fixed order that older men know and younger ones are supposed to learn. The whole procedure is characterized by the annual repetition of certain actions and the attempt to faithfully reproduce the custom. The fixed site for the sacrifice represents the holy altar where the traditional ceremony is repeated every year.
We shall examine the stages for the preparation of a Pomak mahyá below:

3.1. Coordination
Every mahyá is usually organized by a single village but in some cases two or more settlements may cooperate. For example, the villages Prióni (Kióstra) and Pórta (Partókova) in the area of Kimméria organize a common mahyá and the same is the case with the settlements Anthiró (Padína), Livádi (Slanvé) and Vasiliká (Brusóva). Each year the coordination of the festival is undertaken by some persons who are responsible for the whole event. In the Prefecture of Xanthi there is not a specific “agá” being in charge, as in the case of the Bektashi festivals in the Prefectures of Rhodope and Evros. The coordinators in the Prefecture of Xanthi are selected following a procedure of discussions and they may represent a big family of a village (e.g. the Boyar, the Malkots, the Durali etc). They are usually men at the age of 40-50, whose job includes the collection of money from those wishing to contribute, giving 20-30 euros each. The financial contribution is regarded as an act of benevolence and charity (hayιr). If someone wishes he may give more money or no money at all. If we estimate that 20 euros are expected from 200 families then the incomings reach 4,000 euros. A cow weighing 350 kilos may be sold for 700 euros. Some animals are offered as a gift by certain local politicians or well off Muslims. The expenditure of the festival includes the purchase of other necessary types of food (rice, bread, sour milk etc). In the past the coordinator was the president (muhtar) of the village or the vakιf committee (Theoharides, 1995:248).

3.2. Animal sacrifice
The sacrifice of animals takes place on the previous day in the morning or at noon. The number of animals being sacrificed varies according to the expected number of visitors. The animals are usually the cow (kráva), the ram (praz) and the bull (porch) and sometimes the goat (kóza) and the sheep (ófche). Before the beginning of the sacrifice the imam asks the people to stand opposite the tied animals. He reads a prayer from a religious book and they pray all together. Once the animals have been blessed the slaughter procedure starts. In the case of stout animals, such as the cow, the participation of many men (more than ten) is needed in order to tie and hold it. There have been reported cases when the animal reacted violently, escaped and was finally caught with great difficulty. Using thick rope (fórtama) they tie the horns of the animals and pull them to the slaughter spot. Their body and legs are also tied with other ropes so that they do not move, while others hold the animal’s head tightly from its horns so that they raise their neck towards the person who will carry out the sacrifice. For the killing of a cow two men act simultaneously, one slaughtering its neck and the other disboweling it from the neck downwards. It is always in their mind not to allow the next animal to observe the slaughter procedure, so that it does not suffer. They say that the animal “must not understand the blood”.
The number of cauldrons varies from one festival to another (they are usually 10-20). The cauldrons are stored at a nearby mosque from which they are borrowed for the festivals. In 1958 Taouktsoglou wrote about the organization of a big kurban in Kíknos village, in which a crowd of people gathered, more than 40 sheep and goats were slaughtered and 80 cauldrons of rice pilaf were used (total expenditure: 11,000 drachmas) (12) . In Símantra village they made preparations for 5,000 visitors in 2005 (14 August): they slaughtered 5 cows and prepared 2,200 kilos of meat.
In the kurbans of the Pomaks there have survived a lot of ancient elements of sacrifice, which has been considered to be an integral part of the concept of sacredness in the history of mankind. As Walter Bukert (1983:3) remarks, the religious man (homo religiosus) gains his self-consciousness by becoming a killing man (homo necans). Through the killing (13) of the sacrificed animal the devotee lives an intense religious experience, approaching life through death and not merely through righteous living. We could say that for the Pomaks the sacrificed animal is the medium between man and God: the believers in Allah who eat the animal feel that they take part in a mystical union with the grace of divinity. In the popular worship of the Pomaks the blood which is being spilt seems to have a purifying nature similar to the Christian holy water (Aikaterinides, 1997:147). Many worship customs are often transferred from one religion to another, retaining their central core intact (Merakles, 1987:54). In a similar way significant similarities (14) appear in the case of sacrifices as the links between the ancient sacrifices and the bloody sacrifices of modern religions are evident.
The main protagonists in a sacrifice adopt specific roles being placed at a different level from those who merely attend the festival. As Burket (1983:37) pointed out, the group of the people appearing as protagonists in the sacrifice consist a sacrificial community with its own internal hierarchy and structure. In the Pomak mahyá the role of the cook is most honorable. The chief cook decides on the amount of rice and salt and determines the way in which meat will be boiled. He is a highly respected person who has been initiated in the art through his long participation and apprenticeship next to experienced cooks. As an example we may mention Ferat Ali Affendi from Áskyra village, who has been the chief cook in the Delí Musá festival for many years. Besides being laborious (as a skilled stone craftsman he built the stone wall around the Áskyra mosque by himself) and sociable (as the owner of the Áskyra café he is well known by anyone visiting his almost abandoned village), he is also the carrier of the cultural heritage of his area: he still makes wooden musical instruments in his laboratory, plays the recorder (pishtélka) and the bagpipe (gáida) and sings Pomak songs (15) . It is not strange that such a person does not only incorporate various aspects of the Pomak cultural knowledge but is also chosen as the chief cook for the Delí Musá mahyá.
Once the animals have been slaughtered, they are skinned, hanged on hooks and cut into pieces. Before skinning, smaller animals are blown up with a pump in order to facilitate excoriating. The animal fat is placed separately and it will be sold to anyone wishing to make kavourmá (sauted meat with fat and onions) with it. Meat chopping is done collectively and lasts many hours. After being chopped, meat is boiled slowly from 2 o’clock after midnight. Four to five persons stay up the whole night in order to take care of it.
At the night of the sacrifice dinner is served for those who work for the preparation of the festival. They are the ones to eat first, thus participating in the sanctity of the sacrificed animals. Some of the village youth may pitch tents in the forest, experiencing their participation as a form of adventure. Vigils are organized on the eve and the festival day. All those owning houses at the nearest village invite their relatives and friends to stay in, offering them sweets, coffee, refreshments etc. Chatting lasts for hours. Children may play their own games (16) or jump over fires.
The animal killing ceremony is repeated by the Pomaks in other times of the year as well. The Kurbán Bayrám, which is a commemoration of Isaac’s sacrifice by Ibrahim (Abraham), is a significant event celebrated seventy days after the Ramadan. The animals sacrificed should be well-nourished, whereas skinny animals are said not to be accepted by Allah. It is considered an act of irreverence not to participate in the Kurbán Bayrám. On the festival eve tekbír takes place, a kind of prayers ending the following Friday. Girls paint their hands (from the middle of the palm to the fingers) with kina, a tincture imported from Arabia. From a religious point of view the Kurbán Bayrám is as important as the Ramazán (17) , which is one of the five pillars (18) of Islamic faith and corresponds to Islam’s ninth month, during which, according to the tradition, the Koran was delivered as a guide for the mankind. A common element in both festivals is the handshakes, wishes and kissing the hands of the elderly by the young (19) . In the past during the Kurbán Bayrám it was common to organize circular dances. In Gláfki running races have been reported along with exhibitions by men who formed a human pyramid by climbing one on the other’s back. In Éranos carnival events were also organized with disguises. Some men were painting their faces with charcoal, they were dressed in animal skins, hanged cow-bells from their body and appeared suddenly in order to frighten the others.


3.3. Area preparation
The area of the festival must be cleaned from weeds and rubbish. It should also be soaked with water to eliminate dust. Sometimes the municipal authorities may send special vehicle carrying water for this reason. A group of men work on the spot on the festival eve, while women clean the mosque area. Early in the morning of the mahyá day peddlers put up their stalls using electric generators, the cauldrons area is fenced and the last arrangements are made.


3.4. The festival day
Most visitors start gathering after 10.00 p.m. They usually search for the shade of a tree. Men sit separately from women, but in certain cases families and mixed teams sit together. For many people the festival day is a good opportunity to meet friends and relatives. The village houses are open to visitors, treating them coffee and chocolate.
Food is considered to be very important for anyone wishing to feel the experience of the mahyá. The type of food being served, the food preparation process the persons who prepare it or distribute it and the outdoor lunch render eating a collective act, creating feelings of solidarity to all participants. Most men sit down in order to eat, separately from women, who are with their children. The rice pilaf is distributed at around 1.00 p.m. Women are usually the ones to be served first. Besides the rice pilaf a tablecloth is often given to each group. The tablecloth is wrapped and includes bread, forks, sour milk. In most cases sour milk is distributed separately by young people who walk around the festival site selling sour milk bottles in a crate. The distribution of rice is also done by 20-30 young people who try to take it to all the visitors, no matter how far away they are sitting


3.5. Prayer
Once the rice pilaf has been distributed the imam calls everybody for the prayer. During praying all participants sit bending their knees with their palms facing the sky. This very body posture makes them all take part in an action of religious obedience. The “Amen” follows at the end of the prayer with a typical gesture that everybody does, as if they are washing their face.


4. Multiple functions of Pomak festivals

There are various motives for the participation of modern Pomaks in the procedures of a festival. For some of them participating is a manifestation of religious belief or a socialization factor, whereas others use festivals in order to exhibit their power or specific skills. Generally speaking, we could say that Pomak festivals function at multiple levels in the following ways:

4.1. Religious action
The celebration of summer festivals is certainly associated with the deep religiousness of the Pomaks, which may be gradually subsiding but has not ceased to be a fundamental quality that is embodied in their system of values. This religiousness is also shown in the fact that many older Pomaks still pray five times a day (20) and consider the pilgrimage to Mekka as an honorable deed, for which a devout Muslim is worth spending a great amount of money.

4.2. Language communication
By rekindling popular memory, the mahyá contributes to the redetermination of social boundaries and the redefinition of private space through the dynamic procedures of the festival: cooperation, information exchange, agreement or disagreement, withdrawal of cultural stock through language communication. The roles of the transmitter and receiver of communicative messages are alternated among bystanders in a symbolic dimension. Ordinary greetings, wishes, teasing may encode (through language) multiple relationships which are externalized and materialized. It should be noted that the language heard at festival sites is Pomak. It is worth mentioning that among younger Pomaks a lot of Greek and Turkish elements are mixed with Pomak words and phrases.

4.3. Initiation procedure
The participation of a young Pomak may follow certain stages: a) not participating, b) onlooker, c) assistant, d) protagonist, e) chief-organizer. The escalation of participation corresponds to age growth. Yet few people reach the highest grade, which is particularly honorable. It might be said that young Pomaks seem to be reaching adultness through these festivals. This applies especially in the case of boys, who are more actively involved in the work of slaughtering and cutting the animal. The initiation of boys into the festival ceremony becomes exceptionally important, as the adoption of specific roles within the traditional Pomak community seems to lay greater emphasis on the role of men. By learning the secret code of adults, young boys pass from the stage of adolescence to a widely accepted phase of adulthood, with new responsibilities, new rights and new obligations. This initiation offers them access to a form of knowledge which can only be attained through a long procedure.


4.4. Reinforcement of community coherence
Besides leading people to their incorporation to the community, the Pomak festival also reinforces the solidarity among adults. The group work of those taking part in festival preparations cultivates the cohesion of the insiders group. Young children may remain onlookers of the ceremony, anxiously waiting for their time to come when they will become protagonists themselves. The way young boys watch reveals the fact that they are not observing the ceremony as “strangers”. They all realize that it is their own cause and they will soon be the ones to continue the tradition.


4.5. Socialization and entertainment
It has been stressed (Aikaterinides, 1997:84) that such festivals used to be important as opportunities for entertainment and eating, both highly appreciated by the frugal people of the mountains, who were rarely given the chance to have a proper meal. For the Pomaks who have deserted their villages and have been living in the lowlands in the last three decades the organization of such festivals represents the reconstruction of their community and the rediscovery of their collective identity. Relationship and festival become two cultural poles fed by each other (Avdikos, 1998:180), as people visit their relatives during the festival, entertaining themselves in a joyful atmosphere. The feelings of euphoria prevailing during the summer festivals of the Pomaks are similar to those of other ethnic groups that also organize summer festivals in the mountains. It could be said that a sense of pride is also prevalent, counterbalancing a feeling of inferiority and self- devaluation that has been developed among the Pomaks in the last decades mainly due to the depreciation of their mother tongue. Moreover, these festivals are a good opportunity for young boys and girls to meet each other, something which is considered absolutely natural and which happens on a daily basis in big villages (such as Ehínos, Kéntavros, Páhni, Gláfki etc) during the afternoon hours in the so called “vólta” (hanging around).

4.6. Reproduction of symbols
The use of symbolic forms in festivals has been pinpointed by writers such as Jane Harrison, Mikhail Bakhtin and Victor Turner, who have stressed the transformational dynamics of festivals, claiming that they often invert the accepted social order, the relationship between the two sexes and social stratification, rendering all participants equal (Rappaport, 1992:268). In this way, the festival ceremony seems to incorporate an unwritten social contract and to function as a fundamental social action, on which social structures are based (Rappaport, 1992:254).

4.7. Time limit
The annual repetition of the ceremony is a way to define time. The periodicity of the festival makes it a part of the rural activities of the Pomaks, by which it is often associated. On the whole, Pomak festivals are living contemporary events simultaneously reminding traditional habits and customs. The past is recreated as present within the limits of ceremonial time, safeguarding the perpetuation of the festival in the future.

4.8. Redefinition of social roles
Social relationships are also affected by festivals. The natural division of the members of a community into groups and classes, according to their socio-economic position and the roles they adopt, is tested and ratified through the festival procedures. The distinction between the sexes in the festival area along with the dominant role of men as main protagonists in them are nothing but a confirmation of masculine presence in the public space of the community (Avdikos, 1998:182). However, although the coordination of the mahyá is the job of men only, certain auxiliary works are undertaken by women (cleaning the mosque, washing the cauldrons etc).

4.9. Promotion of financial activities
At a financial level the trade fair is a necessary constituent of the Pomak festival. The bazaar is near the site of the cauldrons. Among the items sold in the market one may find clothes, fabric, carpets, shoes, religious books, compact disks and music tapes, posters with landscapes. There are also mobile canteens serving food, outdoor grills and men selling cold coffee. Most men drink coffee as a pastime while waiting for the rice to be served. Women usually buy something for their kids and their house. There is also an animal fair, which is organized in the form of an auction, in order ot cover part of the festival expenditure.



5. From Hidreléz to Kásem

Besides the kurbans organized by the Pomaks, non-religious festivals can also be included in their traditional summer events, although they are gradually being abandoned. It should be emphasized that the Pomak customs are based on the annual cycle that may be divided into two large categories: the summer cycle and the winter cycle. The time limits corresponding to those two cycles are the Hidreléz (on the 6th of May) and Kásem (on the 8th of November).
The Hidreléz celebration on the 6th of May corresponds to May Day and defines the beginning of summer. Its character is predominantly magical as the favor of nature is aimed at along with the transmission of energy to people through the power of plants and the element of water which is on them (Keltsidou, 1996). On that day in many Pomak villages the people customarily wake up early in the morning in order to collect a plant called zdráftse (21) (wild geranium). Then they boil the plants and wash their body. Another custom of that day is rolling their bodies on the grass in order to collect the dew and have good health. In some cases a celebration starts on the previous day and lasts all evening. During the Hidreléz they usually gather in a public place and make swings (22) hanging them from some tall trees. Young children and adults (even old women) swing and have fun there for many hours. The 6th of May coincides with the celebration of St George according to the old calendar (13 days after the 23rd of April). In 1961 (23) Taouktsoglou noted that during the Hidreléz celebration in Kíknos village girls used to gather outside the village in order to boil corn, which was then being distributed to both children and adults. The celebration of the Hidreléz is most popular among the Bektashi Muslims of Thrace (Vrahiologlou, 2000:24-27). Some important sites for this day are the Ishiklár Tekhe (Nefés Babá), 13 km away from Alexandroupolis and Rússa village, where a big kurban is organized (25) in which cauldrons are carried from the historic tekhe of Seyít Alí Sultán (Kizíl Delí) (24) (26) .
The autumn celebration of Kásem is on the 8th of November and coincides with the celebration of St Demetrius according to the Old Calendar. Kásem is regarded as the last day of summer (lâto) and the beginning of winter (zimá), in the same way that Hidreléz signifies the end of winter and the beginning of spring. Whereas Kásem is no more celebrated in the Pomak villages of the Prefecture of Xanthi (27) , in the Bektashi villages of the Prefectures of Rhodope and Evros it is celebrated with a big kurban organized in Mursála site, two kilometres east of Áno Mikrákio (Evros Prefecture). Near the festival area there is the grave of Mursél. The Bektashi Muslims visit the grave and light candles in a special cavity (Vrahiologlu, 2000:61).
In certain Pomak villages Kásem was associated with some types of oneiromancy (similar to those appearing during the Greek custom of Κλήδονας), in which the power of water was regarded as magical. For example, in Éranos village (28) during Kásem girls carried a wooden stick and walked towards the river without speaking. They placed the stick on two river rocks so that water would pass it without becoming wet. They also made a wish for their future husband to appear in their dreams (29) . They believed that the dream they would have after doing so would reveal their fortune.


6. Summer fires

Another summer custom of the Pomaks that has to be mentioned is related to customary fires (30) . The collective practice of jumping over the fire was widespread in the Pomak villages of Xanthi till the 1990s but it has now disappeared. In the custom of zhïf ógan (living fire) all the Pomaks of a village gathered on a summer day (31) in a particular place. Two men (preferably brothers) got some bark (íshka) from a tree or put some ground resin in the form of dust (prah) on a log and started rubbing it from both sides with a big rope (fórtama) in order to light a fire. Once the fire was lit the whole village had to jump over it. The Pomaks used to say that the smoke “burnt” sick tonsils and those suffering from tonsillitis should jump over the fire so as to be cured. They would also go through a metal coil (zólezno óbrats) in order to have good health. Animals were forced to go through that coil as well. Such pagan rites aimed at averting the evil and at safeguarding good health for the whole village. They were also a good opportunity for a meeting of all community members.
It should be noted that such fire rites date back to ancient times and may be found in many civilizations all over the world, especially in cases of natural disaster or when animals were infected by epidemics. The lighting of the “necessary fire” was sometimes called wild fire, in order to distinguish it from the “tame” fire that was not lit in a ritual way. The name “living fire” was widespread among Slavic peoples, who considered that fire a proper treatment for animal diseases. In Slavic countries they used wood from poplar, pear tree or cherry tree so as to light the fire. Moreover the persons that had to work for the fire should be brothers or at least to have the same name (Frazer, 1994:214-218). Animals would pass over the glowing embers and young people would smear their body with ashes. The ashes would be scattered on the fields in order to protect the crops. The necessary fire was lit by a boy and a girl at the age of 11-14 in the case of the Serbians, whereas Bulgarian farmers considered the disease a horrible demon whom they could only keep away from their fields by creating a fire barrier. From an anthropological point of view two theories have been suggested in order to interpret the celebration of fire (Frazer, 1994:219-232): a) the sun theory, according to which people consciously imitated the sun in order to bring out sunlight, b) the purification theory, which is more widely accepted, according to which the fire is used as a way to purify men, animals and plants by eliminating whatever may threaten human beings.


7. Rain processions

In order to cause rain during periods of drought the Pomaks organize a rogation and a kurban. For example during the 1987 drought a mahyá was organized in Ehínos along with a rogation, during which an ornate bull was taken around the village. The bull was then slaughtered in the nearby stream. Rain invocation rites are incorporated in the oral tradition of the Pomaks. A magical imitation of rain is found in the story told about Tsingené Hisár (Γυφτόκαστρο- Gypsy Castle), the highest summit of the Greek section of the Rhodope mountain range (altitude 1827 m.). According to this story (32) :
“Once there was a terrible drought. People were suffering from water shortage and decided to organize a rogation for God. Three gypsies climbed on the highest summit of the area and piled stones making a high tower. They climbed on the highest of these rocks. One of them was holding a torch, the second had an empty can and the third a bucket full of water. The man with the torch started imitating the lightning in the sky, the second beat the empty can to imitate thunder and the third threw some water in the air with the bucket, imitating rain. When God saw what they were doing he got angry. A strong wind blew and threw the three men away till they disappeared. The same wind took a huge stone towards the island of Thassos.”

It should be note that rainmaking songs and stories are also found in the Bulgarian section of the Rhodope (33) . Moreover, in the folk worship of Thrace they used to imitate rain during the Perperúna ritual (34) , during which an orphan girl was dressed in oak tree branches. She was then sprayed with water and led a procession followed by other girls. The group was singing a song which may be found in various versions:

Perperúna is walking,
For rain it is begging:
Lord, give rain,
A tough rain… (35)

Among the Christians the perperúna is associated with an invocation to Prophet Helias, who is supposed to be the curator of rain, lightning and thunder. However, the sacrifice to the saint was not done on his celebration day because it was not necessary at that time. Instead it was done between St George’s Day and St Athanassios Day (Megas 2001:270-1).


8. Conclusion

We could say that through their religious festivals the Pomaks of Thrace become conscious of a historical and cultural continuity, connecting the present with the past both at a symbolic and a communicative level. The religious nature of the Pomak festivals is merely the starting point for the repetition of the ancient blood sacrifice ritual, a sacrifice that survives in the Rhodope mountain range in various transformations.
The ethnic identification of the Pomaks of Greece is often done by adopting criteria such as language, origin, religion, anthropological features or the endorsement of social attitudes. Whenever the Pomaks themselves communicate with non-Pomaks they often distinguish between the “we” and the “you”. They refer to the náshine (those who are ours) and the váshine (those who are yours), a distinction that may operate at various levels: family, village, Islamic faith, Pomak language. The transition of the Pomak villages from stock-raising to the cultivation of tobacco and the subsequent abandonment of agricultural and pastoral activities after the 1970s led to an extensive urbanization and search for new forms of employment in big cities. The needs of the labour market for construction workers, shipyard workers, waiters, painters, factory workers etc turned the Pomaks towards new types of employment that influenced their daily life, their social relationships and their customs. A typical example is that of traditional music and dancing. Contrary to the Pomaks of Bulgaria, the Pomaks of Greece rarely perform their folk music in public places. This fact does not denote a negative attitude of the Pomaks towards their folk culture; It is associated with a mixed attitude of fear and shame (Tsimbiridou, 2000:38). These contradictory feelings are deeply rooted in modern history as well as in the official policy that the Greek state enacted through minority education, in which the Pomaks of Thrace are taught Greek and Turkish and not their mother tongue (36) .
A political aspect of the festivals is reflected on the tendency to revitalize them and simultaneously enhance the religious belief of the Muslims of Western Thrace. This tendency is promoted by some Muslims who identify Islam with the Turkish language (37) , which is the language used by religious preachers in the mosques of Thrace. In this framework, representatives of the Turkish Consulate of Komotini tend to visit the Pomak festivals accompanied by other well-dressed Turkish-speaking men, who present themselves as “officials”. There is also a tendency to place welcome banners written in Turkish (38) . For the Pomaks themselves the festival rites are not only regarded as a form of religious practice but they also reflect a wide range of cultural standards. Despite the attempts to appropriate festivals for political purposes, the holy ceremonies of the festivals, inherited to one generation from the other, are still exceptionally attractive events for the Pomaks, who associate them with good health and the aversion of the evil as well as the embodiment in the cultural system of their predecessors.
Pomak festivals are neither a revival of a distant past nor isolated survivals of old customs. They are living cultural performances without any elements of folklorismus, an idea unknown to the Pomaks yet popular among other ethnic groups of the area (Sarakachans, Vlach speakers, Greek refugees from Eastern Thrace, Asia Minor, the Black Sea etc). To sum up, we could say that, despite their multiformity, the summer religious festivals of the Pomaks have a lot of common characteristics: they are collective public events with a complex structure and they are repeated on an annual basis, being incorporated in the life cycle of the Pomaks. Through their repetition, customary actions ratify their supernatural essence. Since the performance of ritual actions is pre-determined and expected, there could only be little deviation from the norm of the standard rites. Nevertheless, year after year, some changes do take place, not in the ritual procedure but in its context, rendering the festival a vibrant expression of current trends. However, the immutable core and the holiness of the animal sacrifice are indisputable. This fact makes the sacrifice a representation of regularity, religious truth and morality, affirming the symbols through which community life is reproduced.










BIBLIOGRAPHY

Aikaterinides G.N. (1979) Νεοελληνικές αιματηρές θυσίες. (Modern Greek bloody sacrifices).
Aikaterinides G.N. (1996 a) “Λαϊκά δρώμενα και το αρχειακό υλικό του Κέντρου Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών” (Folk performances and the archival material of the Folklore Center of the Academy of Athens). Conference Proceedings: Λαϊκά δρώμενα: Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. (Folk performances: Old forms and modern expressions). Komotini Folk Performances Center.
Aikaterinides G.N. (1996 b) “Από τις πρώτες προσπάθειες καταγραφής δρωμένων” (From the first attempts for the recording of folk performances), Conference Proceedings: Δρώμενα: Σύγχρονα μέσα και τεχνικές καταγραφής τους (Folk performances: Modern means and techniques for their recording). Komotini Folk Performances Center.
Aikaterinides G.N. (1997) Γιορτές και δρώμενα Ν.Δράμας (Festivals and performances in the Prefecture of Drama). Local Union of Municipalities and Communities of Drama Prefecture.
Avdikos E. (1993) Η ταυτότητα της περιφέρειας στο μεσοπόλεμο. Το παράδειγμα της Ηπείρου. (The identity of rural regions between 1920-1940. The case of Ipeiros). Athens: Kardamitsa.
Avdikos E. (1996) “Το κουρμπάνι του Αγίου Αθανασίου Διδυμοτείχου: η θρησκευτικότητα ως έκφραση κοινωνικής αντιρρόπησης” (The kurbam of St Athanasios in Didymoteiho: religiousness as an expression of social counterbalance). Conference Proceedings: Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. (Folk performances: Old forms and modern expressions). Komotini:Municipality of Komotini - Komotini Folk Performances Center.
Avdikos E. (1998) Από τη Μαρίτσα στον Έβρο. Πολιτισμικές συγκλίσεις και αποκλίσεις, σε μια παρέβρια περιοχή (From Maritsa to Evros. Cultural convergences and divergences in a region near Evros river). Alexandroupolis:”Polykentro” of the Municipality of Tyhero.
Bowman M. (2004) “Procession and possession in Glastonbury: Continuity, change and the manipulation of tradition”, Folklore 115:273-285.
Burket W. (1983) Homo necans. The anthropology of ancient Greek sacrificial ritual and myth. Berkeley:University of California Press.
Coppet D. de (1992) Understanding rituals. London and New York:Routledge.
Frazer J.G. (1994) Ο χρυσός κλώνος. (The golden bough). Athens:Ekati.
Imellos S. (1962) “Παρατηρήσεις από έρευναν εις περιοχήν Ξάνθης” (Observations from research in the area of Xanthi). Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου (Folklore Archive Yearbook, 13-14:401-413.
Imellos S. (1977-80) “Ο Άτλας της Ελληνικής Λαογραφίας και οι χειμερινές περιοδικές πυρές στον Βορειοελλαδικό χώρο” (The Atlas of Greek Folklore and the winter periodical fires in the area of Northern Greece). Επετηρίς Κέντρου Λαογραφίας (Folklore Center Yearbook), 25:3-12.
Imellos S. (1985-86) “Οι πυρές του προφήτη Ηλία στην Πελοπόννησο” (The fires of prophet Helias in the Peloponese). Peloponisiaka 16:341-350.
Imellos S. (1994) “Η παράδοση για το ζώο που προσέρχεται οικειοθελώς να θυσιαστεί και το πρόβλημα της καταγωγής της” (The tradition for the animal that willingly goes to be sacrificed and the problem of its origin”, Laografika, 3:344-375.
Kakouri K.J. (1965) Death and resurrection. From the modern Greek popular worship. Athens:Eleftheroudakis.
Kavouras P. (1996) “Τα δρώμενα από εθνογραφική σκοπιά: μέθοδοι, τεχνικές και προβλήματα καταγραφής” (Folk performances from an ethnographic perspective: methods, techniques and problems of recording). Conference Proceedings: Δρώμενα. Σύγχρονα μέσα και τεχνικές καταγραφής τους (Folk Performances. Modern means and techniques for their recording), Komotini Folk Performances Center.
Keltsidou P. (1996) «Ο εορτασμός του Εντρελές στην Κοτύλη Ξάνθης (The celebration of the Hidrelez in Kotyli village in the area of Xanthi) Conference Proceedings:Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις” (Folk performances: Old forms and modern expressions). Municipality of Komotini - Komotini Folk Performances Center.
Kokkas N. (2004) Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας (Pomak language lessons. Xanthi:Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης (Culture and Development Center of Thrace).
Kokkas N. (2005) “Tradition vs. change in the orality of the Pomaks in Western Thrace. - The role of folklore in determining the Pomak identity” – University of Erlangen (Germany), Conference: “Minority-building among the Pomaks in the Greek-Bulgarian region” (15-16 July).
Kokkas N., N.Konstantinides, R.Mehmetali (2003) Τα Πομακοχώρια της Θράκης. Ιστορία, γλώσσα, περιήγηση, λαϊκός πολιτισμός (The Pomak villages of Thrace. History, language, sight-seeing, folk culture). Athens:Odysseas.
La Fontaine J.S. (1972) The interpretation of ritual. Tavishrock Publications.
Laburthe-Tolra P. & J.P. Warnier (2003) Εθνολογία-Ανθρωπολογία (Ethnology-Anthropology). Athens:Kritiki.
Loukatos D. (1992 a) Εισαγωγή στην ελληνική Λαογραφία (Introduction to Greek Folklore). Athens:Educational Institution of the National Bank.
Loukatos D. (1992 b) Τα καλοκαιρινά (The summer events). Athens:Filippotis.
Malkides T. & N.Kokkas (eds) (2006) Μετασχηματισμοί της συλλογικής ταυτότητας των Πομάκων (Transformations of the collective identity of the Pomaks). Xanthi:Spanides.
Marazov I. (1980) “Sacrifice of a ram on the Thracian helmet from Cotofenesti”, Pulpudeva, Semaines Philippopolitaines de l’ histoire et de la culture Thrace, 3.
Markou G.S. (1975) Κουρμπάνια και κουρμπαντζήδες. Τοπικά έθιμα λαϊκής λατρείας (Kurbans and kurbantzis. Local customs of popular worship).
Megas G.A. (1911) “Θυσία ταύρων και κριών εν τη ΒΑ Θράκη” (Sacrifice of bulls and rams in NE Thrace). Λαογραφία, Δελτίον της Ελληνικής Λαογραφικής Εταιρείας (Folklore, Bulletin of the Greek Folklore Society, 3:148-171.
Megas G.A. (2001) Ελληνικές γιορτές και έθιμα της λαϊκής λατρείας (Greek festivals and customs of popular worship). Athens:Estia.
Merakles M.G. (1987) Ο σύγχρονος ελληνικός λαϊκός πολιτισμός (Modern Greek folk culture). Athens:Ora.
Mikov L. (1992) “The fire cult among the Alevies from North-Eastern Bulgaria”, Balgarski Folklor, 28:2, 13-25
Ognianova E. (2003) Traditsii i Praznitsi v Balgaria. Arhimed Koralov i sie:Sofia.
Papathanasi-Mousiopoulou K. (1992) Παραδοσιακές εκδηλώσεις του λαού μας (Traditional events of our people). Athens: Pitsilos.
Rappaport R.A. (1992) “Ritual” R.Bauman (επιμ.) Folklore, cultural performances, and popular entertainments. A communications-centered handbook, New York & Oxford:Oxford University Press, 249-260.
Romaios K. (1944-5) “Λαϊκές λατρείες της Θράκης” (Folk worship of Thrace) Αρχείον του Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού (Archive of the Thracian Folklore and Linguistic Thesaurus) 11:1-131.
Siettos G.B. (1975) Έθιμα στις γιορτές (Customs in festivals). Piraieus.
Skouteri-Didaskalou Ε. (1994) “Όρια και αντιστάσεις της λαϊκής μνήμης: από τις πολιτιστικές αναβιώσεις στην πολιτισμική επιβίωση”(Limits and resistances of people’s memory: From cultural revivals to cultural survival), Conference Proceedings: Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. (Folk performances: Old forms and modern expressions). Komotini Folk Performances Center.
Stoeltje B.J. (1992) “Festival” R.Bauman (επιμ.) Folklore, cultural performances, and popular entertainments. A communications-centered handbook, New York & Oxford:Oxford University Press, 261-271.
Theoharides P. (1995) Πομάκοι. Οι μουσουλμάνοι της Ροδόπης (Pomaks. The Muslims of Rhodope). Xanthi:Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης (Culture and Development Center of Thrace).
Thrakiotes K. (1974) “Εθιμικές εκδηλώσεις στη Θράκη” (Customary events in Thrace), Thrakika Chronika 31:38-46
Tsimbiridou F. “ ‘Πομάκος σημαίνει άνθρωπος του βουνού’. Εννοιολογήσεις και βιώματα του ‘τόπου’ στις κατασκευές και τις πολιτικές μειονοτικών περιθωριακών ταυτοτήτων” ( ‘Pomak means man of the mountain’. Interpretations of ‘space’ in the constructions of minority identities). V.Nitsiakos- Ch.Kasimis (eds) (2000) Ο ορεινός χώρος της Βαλκανικής. Συγκρότηση και μετασχηματισμοί (The mountain area of the Balkans. Composition and Transformations). Athens: Plethron-Municipality of Konitsa.
Turner V.W. (1995) The ritual process. Structure and anti-structure. New York: Aldine Publishing Company.
Vafides N. (1953) Εξορκισμοί, χαϊμαλιά, νουσκάδες, κουρμπάνια στη Θράκη (Conjurations, amulets, charms, kurbans in Thrace). Athens: Εταιρεία Θρακικών Μελετών (Thracian Studies Society).
Varvounis M.G. (1996) Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης (Folklore of the Pomaks of Thrace). Athens:Poreia.
Varvounis M.G. (2000) Μικρά Λαογραφικά (Short Folklore Texts). Athens:Papazisis.
Varvounis M.G. (2003) Μελετήματα Ελληνικής Λαογραφίας (Greek Folklore Studies). Vol. Α’. Εθιμική Λαογραφία (Customs Folklore) Xanthi: Spanides.
Vrahiologlou D. (2000 a) Οι Μπεκτασήδες μουσουλμάνοι της Δυτικής Θράκης. Γιορτές και λαϊκά θρησκευτικά έθιμα. (The Bektashi Muslims of Western Thrace. Festivals and popular religious customs). Alexandroupolis:Anglohellenic.
Vrahiologlou D. (2000 b) Μορφές λαϊκού πολιτισμού στη Θράκη και στον Έβρο (Types of folk culture in Thrace and Evros. Alexandroupolis: Κ.Ε.Κ. "Orpheus".
Zenginis E. (2001) Ο Μπεκτασισμός στη Δ.Θράκη (Bektashism in Western Thrace). Thessaloniki:Pournaras.



NOTES


1. E.Durkheim (1912, 19604) Les formes élémentaires de la vie religieuse, 598 : “c’est par l’action commune que la societé prend conscience de soi”.
2. On the language of the Pomaks in NE Greece see P.Kyranoudes (1996-8) “Οι Πομάκοι και η γλώσσα τους“ (The Pomaks and their language), Ελληνική Διαλεκτολογία (Greek Dialectology) 5:141-192, P.Papadimitriou, P.Dimopoulos, G.Doulopoulos, R.Karahotza, A.Moumin (1996) Γραμματική Πομακικής Γλώσσας (Pomak Language Grammar), Δ’ Σώμα Στρατού (4th Army Corps), I.Katsavelis, P.Papademetriou, P.Dimopoulos, R.Karahotza, A.Moumin, (1997) Συντακτικό Πομακικής Γλώσσας (Pomak Language Syntax), Δ’ Σώμα Στρατού (4th Army Corps), N.Panagiotides (1997) Οι Πομάκοι και η γλώσσα τους (The Pomaks and their language), Alexandroupolis:Gnomi, P.Theoharides (1996) Γραμματική της Πομακικής Γλώσσας (Pomak Language Grammar, Thessaloniki:Aigeiros.
3. The word zbor is also used for the meetings of young people in cafes during the Bayram celebration. In the Bulgarian section of the Rhodope the word sabór is used for the mountainous music festivals.
4. Λαογραφικό Φροντιστήριο (Folklore Tuition Center), 1647, p. 35-39, in Varvounis, 1996:156-8.
5. The evliyá is a divine creature living among other human beings. He/she lives near Allah and listens to God’s words. Saints are considered to be the proof of God’s love. The world cannot exist without them. See C.Georgieva “How Rhodope Muslims see the perfect man” in Ethnology of Sufi orders: Theory and practice, Proceedings of the British-Bulgarian Workshop on Sufi Orders (19-23 May 2000-Sofia, A.Zhelyazkova-J.Nielsen (ed.) International Center for Minority Studies and Intercultural Relations-Center for the Study of Islam and Christian-Muslims Relations, 462-465.
6. The term Tsiták is used by the Pomaks derogatorily pertaining to Turkish speaking Muslims. In the mountainous area of Xanthi there are Turkish speaking villages neighboring with Pomak villages. Some Tsitak villages are: Tsalapeteinos, Gerakas, Pílima, Durgúti, Iséa, Mega Évmiro, Orestiní, Stasiná.
7. Ν.Kokkas (ed.) (2001) Ορεινά Μονοπάτια στα Πομακοχώρια της Ξάνθης (Mountain footpaths in the Pomak villages of Xanthi). Xanthi:Tamieion Thrakis, 54-56, also see 4th Army Corps (2003) Ορεινή Θράκη. Φύση-Ιστορία-Πολιτισμός (Mountainous Thrace. Nature-History-Civilization), 271.
8. Th.Angelis (1961) Λαογραφικόν υλικόν εκ του πομακικού χωρίου Άσκυρα Ξάνθης (Folklore material from the Pomak village Askyra, Greek Folklore Research Centre of the Academy of Athens, No. 2404, in Varvounis, 1996:160.
9. 4th Army Corps (2003) Ορεινή Θράκη. Φύση-Ιστορία-Πολιτισμός (Mountainous Thrace. Nature-History-Culture), 272-3.
10. Around 8 km from Rími and 14 km from Fília.
11. Th.Angelis (1961) Λαογραφικόν υλικόν εκ του πομακικού χωρίου Άσκυρα Ξάνθης (Folklore material from the Pomak village Askyra, Greek Folklore Research Centre of the Academy of Athens No. 2404, in Varvounis, 1996:160.
12. G.Taouktsoglou (1961) Λαογραφικά στοιχεία των Πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης (Folklore elements of the Pomaks from the area of Oréon in Xanthi). Greek Folklore Research Center of the Academy of Athens, No. 2412, in Varvounis, 1996:159.
13. W. Bukert notes that in pre-historic times the animal sacrifice rites contributed to the formulation of primitive societies, as the first human groups of hunters developed feelings of collectivity through the cooperation for the achievement of the goal of hunting, which was the killing of the animal (Burket, 1983:35).
14. As G.Aikaterinides notes (1979) in the Christian church calendar during the summer months sacrifices are organized in various parts of Greece during the celebration days of certain saints. E.g The Apostles’ Day (30th June), St Anargyroi Day (1st July) , St Marina (17th July), Prophet Helias (20th July), St Paraskevi (26th July), St Panteleimon (27th July), the Transfiguration of the Lord Day (6th August), the Assumption of Virgin Mary (15th August), St John’s Day (29th August). In many Christian villages sacrifices are organized on May Day, in events such as child delivery, wedding, house construction, as well as in cases where they try to keep off the evil (drought, illness etc). In the Christian kurbans the sacrificed animal is offered to the church as a gift or it is bought by the local church committee and is blessed by the priest (Aikaterinides, 1997:83), whereas in certain cases it is mentioned that the animal appears willingly in the sacrificial site (Imellos, 1994 C:344-375).
15. Songs by Ferat Ali Afendi are included in the cd Τραγούδια και σκοποί των Πομάκων της Θράκης - Από τα Κιμμέρια και τα Άσκυρα Ξάνθης (Songs and tunes of the Pomaks of Thrace- From Kimmeria and Askyra in the area of Xanthi, 2005, Xanthi:Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης (Culture and Development Center of Thrace).
16. Among the most popular children’s games in the Pomaks of Xanthi were kútskata nóga (hopscotch), turkujúm and rópchinkï. cf. Kokkas, 2004, vol. Α:204.
17. Every year the Ramadan fasting begins 10 days earlier than the previous year. It is compulsory and lasts from the sunrise to the sunset. During the fasting time everybody should abstain from food, drink, smoking and sexual intercourse. The prohibitions cease from dusk to dawn. After the end of the Ramadan period a three day celebration follows.
18. Besides the Ramadan fasting there are four more pillars of Islam: the confession of faith (“There is no other God but Allah and Mohammed is his prophet”), the prayer (five times a day), the zakat (mandatory tax given for charity in food, animals or cash) and hatz (pilgrimage to Mecca, necessary for every Muslim at least once in one’s life). During the pilgrimage to Mecca, on the 9th day of the holy month, pilgrims pray from noon till sunset. The day of the sacrifice follows when the pilgrim must throw seven pebbles to an old stone monument and then proceed to slaughter –usually with his own hands – an animal (sheep, goat or even a camel), which he buys from the Bedouins (Burket, 1983:11).
19. Λαογραφικό Φροντιστήριο Γ.Α.Μέγα (Folklore Tuition Center by G.A.Megas), 1647, p. 35-39, in Varvounis, 1996:156.
20. The first prayer starts at daybreak, the second when the sun is in the middle of the sky, the third when the shadow of objects is twice as big as their size, the fourth at sunset and the fifth one and a half or two hours after sunset. The Friday prayer in the mosque is attended only by men. see Varvounis, 1996:35.
21. In all Pomak dialects zdrávye means health, zdraf means healthy, while the most popular farewell greeting for the Pomaks is Zhîvi i zdrávi (Alive and healthy).
22. In ancient Athens the swing celebration was a custom related to the worship of Dionysus and it was popular during the Anthesteria festival. Swinging was believed to have a purifying effect, as the air was causing purification in a similar way as the fire and the water do. Some researchers claim that swinging aimed at the enhancement of fertility in the fields. The swing celebration was passed on by the Greeks to the Romans, who used to hang them from trees during the grape harvest in order to honor god Bacchous.
23. G.Taouktsoglou (1961) Λαογραφικά στοιχεία των Πομάκων εκ της περιοχής Ωραίου Ξάνθης (Folklore elements of the Pomaks from the area of Oréon in Xanthi). Greek Folklore Research Center of the Academy of Athens, No. 2412, in Varvounis, 1996, 159.
24. The refugees who came here from Eastern Thrace after the population exchange named the building after St.Constantine’s church. The Muslims already called it St George. Today both names are retained (Vrahiologlou, 2000:24-25).
25. The site where the kurban takes place is around 500 meters outside Rússa, at the southern entrance of the village from Mikró Déreio.
26. Seyit Ali Sultan’s tekhe is 1.5 km west of Rússa. According to the inscription found there, it was built in 1402 and was renovated in1759 (respective Muslim years 804 and 1173). For this tekhe (also called Kizil Deli Tekhe) see P.Karakatsanis (1992-4) "Το μουσουλμανικό μοναστήρι της Ρούσσας” (The Muslim monastery of Rússa) Θρακική Επετηρίδα (Thracian Yearbook) 9:423-441, Zengines 2001:179-185, Vrahiologlou, 2000:80-87.
27. Theoharides (1995:247) mentions that Kásem was celebrated with a big kurban, songs and dances. He adds that in some villages a secod Kásem (called Kis Bairamú) was celebrated, 30 days after the first. On that day the girls and boys of the village were gathered in the middle of the village singing with the accompaniment of tarbúka (a small tabor) and dancing the hóro and other dances.
28. According to a 30-year-old woman interviewed in Éranos village on 13/8/2005.
29. The customs related to the prediction of a girl’s groom can be found in many variations in the Pomak villages of Xanthi area. In Míki and Kéntavros young girls gathered, got a crock and put a golden jewel inside. The jewel was tied with a string and immersed into the crock. All strings were hanging out of the crock. The crock was left in a secret place for the whole evening and were pulled in the morning. If a girl’s jewel was picked, that meant that she would be the one to get married soon. A similar custom called manié from the area of Sátres is mentioned by Theoharides (1995:241). In that case girls used to hang flowers at the end of strings and left them for the whole night within a pot filled with water. In Dimário girls used to place figs or grapes under a towel. Another, more childlike way of clairvoyance, popular among the Míki Pomaks, is related with the observation of the ladybug (karamánka or kalimánka). Children used to watch carefully in order to find the direction to which the ladybug would fly. From that direction they drew conclusions on the persons that they would get married to.
30. See Imellos, 1977-80 and 1985-86. Folklorists regarded the custom of lighting fires on the celebration day of prophet Helias on the 20th of July as a substitution of Sun god worship with the worship of the saint (Megas, 2001:273). For the customary fires in the area of Drama see Aikaterinides, 1997:104-109.
31. In Kotíli the zhïf ógan ceremony took place in the middle of June, whereas in Dimário it was organized in August or September.
32. This story is from Révma (Tsái Mahalá) village, N.Kokkas, N.Konstantinides, R.Mehmetali 2003:134. A version of the same story from Oréon village is the following: “The Tsingans made a high tower on the mountain top and said that God does not exist. They said they had killed him with a sling shot. Then God said to Tzebríl (Gabriel) to get some red paint and throw it to them. Then they said that it was the blood of the God they had killed”.
33. N.Kaufman & T.Todorov (1970) Narodni Pesni ot Rodopskia krai, Sofia, 747.
34. Thrakiotes, 1974:41. On rain invocation rites from Drama area see Aikaterinides:1997:102. On similar magical rain-making rites in other parts of the world see Frazer, 1990, Α:106-118.
35. A.Passow, Τραγούδια ρωμαίικα. Popularia carmina Graeciae recentioris. Lipsiae MDCCCLX, 233. D. Petropoulos, Ελληνικά δημοτικά τραγούδια (Greek folk songs). Athens:Zaharopoulos Β:34-35. The tradition of “paparúna” is also found in the area of Drama. In Vólakas village, whenever there is drought, a girl is disguised as grass while the other girls are singing. They walk around the whole village. Housewives sprinkle the “paparúna” with water and she shakes her leaves so that water may fall down. In front of her there is a woman or a child (holding basil and a pot) who sprays the air so as to cause rainfall. See Ν.Kokkas & Ν.Konstantinides (2005) Λαϊκά παραμύθια και ιστορία του Βώλακα Δράμας (Folk tales and history of Volakas in Drama). Thessaloniki:Stamoulis, p. 57.
36. About the imposition if trilingualism on the Pomaks through minority education see D.Michail (2002) «The imposed trilingualism and the making of illiteracy: The case of the Pomaks in the mountainous area of Xanthi», Περί Θράκης (About Thrace) 2, 271-287, D. Michail, D.(2003) “The institutional labyrinth and political dimensions of the Muslim minorities’ education in Western Thrace” Περί Θράκης (About Thrace) 3, 271-282, H. Tsoulou (2003) “Μουσουλμανική Μειονότητα Δυτικής Θράκης: Τα όρια του αυτοπροσδιορισμού και η ενδεδειγμένη πολιτική του Ελληνικού κράτους” (The Muslim Minority of Western Thrace: The limits of self-determination and the appropriate policy of the Greek state”, Στρατηγική (Strategy), November 2003:100-103.
37. On the attempts to turkify the Pomak festival organized in Hilyá see “Μαϊμουδο-πανηγυριών συνέχεια στην ορεινή Ροδόπη” (Mock festivals continued in mountainous Rhodope” Αντιφωνητής 17-8-2005, 5.
38. For example at the festival organized at the Gelín Mezár tekhe on 14-8-2005 the banner inscription was: “GELIN MEZAR MAHYASI– HOŞGELDINIZ”.



* This paper was presented in the 1st International Conference on “Greek Civilization”: «The public festival: A diachronic glimpse at its socio-economic and political role» - Town of Soufli – Prefecture of Evros – Thrace - Greece (17-20 November 2005)