ΓΛΩΣΣΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΠΟΜΑΚΙΚΑ ΤΡΑΓΟΥΔΙΑ ΜΕΙΟΝΟΤΙΚΗ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ ΙΣΤΟΡΙΑ ΠΟΜΑΚΩΝ ΠΟΜΑΚΙΚΟ ΔΕΛΤΙΟ ΕΙΔΗΣΕΩΝ ΠΟΜΑΚΟΧΩΡΙΑ ΞΑΝΘΗΣ ΒΙΝΤΕΟ ΔΗΜΟΣΙΑ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΑΡΘΡΑ ΣΤΟΝ ΤΥΠΟ ΓΛΑΥΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΠΟΜΑΚΙΚΑ ΠΑΡΑΜΥΘΙΑ ΣΜΙΝΘΗ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΟΣ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΕΚΔΗΛΩΣΕΙΣ ΘΡΑΚΗ ΔΗΜΑΡΙΟ ΑΡΧΙΤΕΚΤΟΝΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ ΜΥΚΗ ΜΑΘΗΜΑΤΑ ΠΟΜΑΚΙΚΗΣ ΓΙΟΡΤΕΣ ΜΕΙΟΝΟΤΗΤΑ ΕΧΙΝΟΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΤΙΚΟ ΥΛΙΚΟ ΕΚΛΟΓΕΣ ΙΣΤΟΡΙΑ ΛΑΟΓΡΑΦΙΑ ΩΡΑΙΟΝ ΚΙΜΜΕΡΙΑ ΜΑΝΤΑΙΝΑ ΕΞΙΣΛΑΜΙΣΜΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΠΡΟΞΕΝΕΙΟ ΠΡΟΣΗΛΙΟ ΠΕΤΡΙΝΑ ΓΕΦΥΡΙΑ ΠΟΜΑΚΟΙ ΘΕΡΜΕΣ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙΣ ΣΑΤΡΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΤΕΜΕΝΗ ΧΑΡΤΕΣ ΚΟΤΥΛΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΚΟΜΟΤΗΝΗ ΣΥΝΕΔΡΙΑ ΤΟΠΩΝΥΜΙΑ ΦΥΣΗ ΑΣΚΥΡΑ ΚΕΝΤΑΥΡΟΣ ΜΟΥΦΤΕΙΑ ΠΑΡΟΙΜΙΕΣ ΠΑΧΝΗ ΛΙΒΑΔΙ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΜΑΓΕΙΡΙΚΗ ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΕΙΣ ΑΛΜΑ ΒΟΥΛΓΑΡΙΚΗ ΡΟΔΟΠΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΛΟΤΥΧΟ ΝΕΡΟΜΥΛΟΙ ΓΟΡΓΟΝΑ ΚΕΧΡΟΣ ΛΕΞΙΚΟΓΡΑΦΙΑ ΟΙΚΟΛΟΓΙΑ ΠΑΝΕΛΛΗΝΙΟΣ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΑΙΜΟΝΙΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ ΑΡΘΡΑ ΕΘΙΜΑ ΙΕΡΟΔΙΔΑΣΚΑΛΟΙ ΙΣΛΑΜ ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ ΖΩΗ ΚΟΤΙΝΟ ΚΥΚΝΟΣ ΜΕΔΟΥΣΑ ΜΗΤΡΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ MYKH ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΔΗΜΟΓΡΑΦΙΑ ΕΘΝΟΛΟΓΙΑ ΕΙΔΗΣΕΙΣ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΕΝΔΥΜΑΣΙΑ ΕΡΑΝΟΣ ΘΕΟΤΟΚΟΣ ΚΑΡΔΑΜΟΣ ΚΕΝΤΡΟ ΠΟΜΑΚΙΚΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝ ΚΟΤΑΝΗ ΛΙΒΑΣ ΜΕΛΙΒΟΙΑ ΜΟΥΣΙΚΗ ΜΠΕΚΤΑΣΙΣΜΟΣ ΟΝΟΜΑΤΑ ΠΑΡΑΔΟΣΙΑΚΟΙ ΧΟΡΟΙ ΠΟΡΤΑ ΡΕΥΜΑ ΡΟΜΑ ΡΟΥΣΣΑ ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΟΜΑΚΩΝ ΓΛΑΥΚΗΣ ΣΥΝΘΗΚΗ ΛΩΖΑΝΝΗΣ ΣΥΝΤΑΓΕΣ ΤΟΥΡΙΣΜΟΣ ΧΛΟΗ ΑΙΩΡΑ ΑΚΡΑΙΟΣ ΑΛΙΚΟΧΩΡΙ ΑΝΕΚΔΟΤΑ ΒΑΚΟΥΦΙΑ ΒΑΣΙΛΙΚΑ ΓΕΩΡΓΙΑ ΓΙΑΛΙΣΤΕΡΟ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΕΣ ΕΚΔΡΟΜΕΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΜΟΙ ΕΠΙΣΚΕΨΕΙΣ ΖΑΓΑΛΙΣΑ ΖΑΦΕΙΡΙΟ ΖΟΥΜΠΟΥΛΙ ΖΩΓΡΑΦΙΚΗ ΘΕΑΤΡΟ ΚΑΠΝΟΚΑΛΛΙΕΡΓΕΙΑ ΚΕΤΙΚΙΟ ΚΙΔΑΡΙΣ ΚΙΡΡΑ ΚΟΥΖΙΝΑ ΚΤΗΝΟΤΡΟΦΙΑ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑ ΜΕΓΑΛΟΧΩΡΙ ΜΕΤΑΝΑΣΤΕΥΣΗ ΜΥΡΤΙΣΚΗ ΝΗΠΙΑΓΩΓΕΙΑ ΝΤΟΚΙΜΑΝΤΕΡ ΟΔΟΙΠΟΡΙΚΟ ΟΡΓΑΝΗ ΠΕΛΕΚΗΤΟ ΠΛΑΓΙΑ ΠΡΙΟΝΙ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΙΣΜΟΣ ΠΡΟΣΕΥΧΕΣ Πάχνη ΡΥΜΗ ΣΕΛΕΡΟ ΣΙΔΗΡΟΧΩΡΙ ΣΙΡΟΚΟ ΣΟΥΝΙΟ ΣΩΣΤΗΣ ΤΑΞΙΔΙΑ ΤΕΜΕΝΟΣ ΤΟΥΡΚΙΑ ΥΔΡΟΧΩΡΙ ΥΠΟΥΡΓΕΙΟ ΕΞΩΤΕΡΙΚΩΝ ΥΦΑΝΤΟΥΡΓΙΑ ΧΡΥΣΟ

Τρίτη, 13 Σεπτεμβρίου 2011

Οι Πομάκοι και η προφορική τους παράδοση




Η προφορική παράδοση των Πομάκων της Ροδόπης

ΝΙΚΟΛΑΟΣ Θ. ΚΟΚΚΑΣ

[Από το συλλογικό έργο: Θράκη.Ιστορική και λαογραφική προσέγγιση
του λαϊκού πολιτισμού της. Επιμέλεια Μ.Γ.Βαρβούνης Αθήνα:Αλήθεια, σ.271-310]


    Εξετάζοντας την προφορική παράδοση των Πομάκων, θα πρέπει να την προσεγγίσουμε ενταγμένη στο ιστορικό, γεωγραφικό και πολιτισμικό πλαίσιο της οροσειράς της Ροδόπης. Επίσης, θα πρέπει οπωσδήποτε να εξεταστεί το πολιτισμικό υπόβαθρο της ευρύτερης περιοχής της Θράκης, καθώς στην οροσειρά της Ροδόπης συνυπάρχουν εδώ και αιώνες πολλά φύλα με τα δικά τους γλωσσικά, θρησκευτικά και πολιτιστικά γνωρίσματα. Οι αλληλεπιδράσεις μεταξύ Ελλήνων, Βουλγάρων, Τούρκων, Πομάκων, Τσιγγάνων και άλλων εθνοτικών ομάδων έχουν καθορίσει την διαμόρφωση της σημερινής πολυπολιτισμικής Θράκης. Όπως έχει τονιστεί, οι παραδοσιακές κοινότητες των Πομάκων της οροσειράς της Ροδόπης αντανακλούν χαρακτηριστικά μικρών ορεινών αγροτικών κοινωνιών (1). Οι ορεινές κοινότητες των Πομάκων της Ροδόπης μέχρι και τα μέσα του 20ου αι. ήταν πληθυσμιακά αμιγείς, με χαρακτηριστικά κλειστής ομάδας (2), χωρίς όμως να στερούνται επικοινωνίας με το ευρύτερο χώρο της Ροδόπης. Σε πολλές φάσεις, οι κοινότητες των Πομάκων λειτούργησαν σαν γέφυρα που συνέδεε τη Θράκη με τη Βουλγαρία και τον Ελληνικό πολιτισμό με το Ισλάμ (3). Ο κατακερματισμός, η ενδογαμία, η εσωστρέφεια και η αυτάρκεια των αγροτικών πομακικών κοινοτήτων δεν τους εμπόδιζε να συμμετέχουν σε ένα δίκτυο εμπορικών αλλά και πολιτιστικών συναλλαγών και να διασχίζουν μεγάλες αποστάσεις ακολουθώντας τις ορεινές διαδρομές της Ροδόπης, όταν αυτό ήταν απαραίτητο.
     Στο πέρασμα των αιώνων οι Πομάκοι συχνά βρέθηκαν ανάμεσα σε διαφορετικές γλώσσες, θρησκείες, πολιτικές επιλογές. Δέχθηκαν τις επιδράσεις των γειτονικών πολιτισμών, άλλοτε μέσα από μακροχρόνιες διαδικασίες και άλλοτε μέσα από έντονες πιέσεις. Το γεγονός ότι οι τοπικές διάλεκτοι της πομακικής έμεναν μέχρι πρόσφατα  δίχως γραφή (4) παράλληλα με την τριγλωσσία που επιβλήθηκε θεσμικά στους Πομάκους μαθητές μέσα από τη μειονοτική εκπαίδευση συνέτεινε στην υποτίμηση της μητρικής γλώσσας και στην παράλληλη χρήση της πομακικής με την ελληνική και την τουρκική. Παρόμοια, ο λαϊκός πολιτισμός των Πομάκων της Θράκης έχει υποστεί σημαντικές αλλαγές κατά τις τελευταίες πέντε δεκαετίες. Πολλά έθιμα έχουν εγκαταλειφθεί ή έχουν μεταλλαχθεί, ενώ τα πανηγύρια χάνουν το θρησκευτικό τους χαρακτήρα και μετατρέπονται σε αφορμή συνάντησης και επαναπροσδιορισμού των νοητών ορίων της κοινότητας. Ιδιαίτερα κατά το δεύτερο ήμισυ του 20ου αιώνα παρατηρούνται σημαντικές μεταβολές στις παραδοσιακές κοινότητες των Πομάκων. Το γεγονός ότι τα ελληνοβουλγαρικά σύνορα ήταν επιτηρούμενη ζώνη κατά τα χρόνια του ψυχρού πολέμου συνέτεινε στην έλλειψη εκσυγχρονισμού, στην οικονομική αυτάρκεια και τον αποκλεισμό των πομακικών οικισμών από τα οικονομικά και πολιτικά τεκταινόμενα. Σήμερα ο αριθμός των Πομάκων της Ελλάδας υπολογίζεται (5) γύρω στις 38.000, αριθμός που αποτελεί το 34% της μουσουλμανικής μειονότητας στη Θράκη (6).
   Σχετικά με την ιστορική καταγωγή των Πομάκων (7) έχουν διατυπωθεί διάφορες θεωρίες. Ο Π. Παπαχριστοδούλου αναφέρει (8)  ότι ο «εβουλγαρισμός» των κατοίκων της Ροδόπης αρχίζει από το 1344 με την κατάληψη της Φιλιππουπόλεως και Στενημάχου.  Ως προς τον εξισλαμισμό, συχνά εκφράζεται η άποψη (9) ότι οι Πομάκοι δέχτηκαν τη Μωαμεθανική θρησκεία γύρω στα τέλη του 17ου αιώνα. Νεώτερες μελέτες αναδεικνύουν σαν βασική αιτία του εξισλαμισμού την απαλλαγή από τη δυσβάσταχτη φορολογία, ενώ παράλληλα τονίζουν πως ο εξισλαμισμός ήταν σταδιακός, είχε ήδη ξεκινήσει από το πρώτο ήμισυ του 16ου αιώνα και συνεχίστηκε  μέχρι το 18ο αιώνα και αργότερα.  Σημειώνεται πως κατά την επίσκεψη του μοναχού Παχώμιου Ρουσάνου (1508-1553)  στην Ξάνθη γύρω στο 1550 έξι έως εννέα χωριά της ορεινής Ξάνθης είχαν ήδη στραφεί προς το Ισλάμ (10). Aν και η μελέτη των οθωμανικών αρχείων έχει αναδείξει τις κοινωνικο-οικονομικές και πολιτικές διαστάσεις του εξισλαμισμού, οι λεπτομέρειες μέσα από τις οποίες έγινε ο εξισλαμισμός δεν είναι πάντοτε γνωστές. Θεωρείται βέβαιο πως το φαινόμενο εξελίχτηκε διαφορετικά από περιοχή σε περιοχή και μέσα από πολλές διαδοχικές φάσεις. Σαν βασικοί λόγοι που οδήγησαν χριστιανικούς πληθυσμούς στη μεταστροφή τους προς το Ισλάμ έχουν προταθεί (11): α) παράγοντες κοινωνικο-οικονομικοί (απαλλαγή από φορολογίες, κοινωνική άνοδος, ενσωμάτωση στο αστικό σύνολο, στρατιωτική οργάνωση κλπ) β) παράγοντες θρησκευτικοί (μείωση των κληρικών, αντιπαλότητες ανάμεσα στις υπάρχουσες εκκλησίες, θρησκευτικά κίνητρα κλπ) γ) παράγοντες πολιτικοί (καθοριστικός έλεγχος από τη μεριά της οθωμανικής εξουσίας, οι συνέπειες από αποτυχημένες εξεγέρσεις κλπ) δ) άλλοι παράγοντες (συναισθηματικοί, λόγω γάμου κλπ).



Η καταγραφή της προφορικής λαϊκής παράδοσης των Πομάκων της Θράκης

      Στην περίπτωση των Πομάκων της Θράκης αξίζει να τονίσουμε ότι τα στοιχεία του παραδοσιακού τους πολιτισμού έχουν επιζήσει πολύ περισσότερο από αλλού. Ίσως εν μέρει λόγω του δύσβατου ορεινού χώρου, λόγω των κλειστών κοινωνικών δομών και των πολιτικών που έχουν ασκηθεί από διάφορες πλευρές,  ίσως πάλι λόγω της διαφοροποίησης από τις γειτονικές πολιτιστικές ομάδες μέσα από γλωσσικά και πολιτισμικά στοιχεία, ο λαϊκός λόγος μένει ακόμα ζωντανός στα πομακοχώρια της Θράκης και συχνά μεταδίδεται ατόφιος και προς τους νεώτερους.
          Ως προς την προφορική παράδοση, ελάχιστα κείμενα από την περιοχή της ελληνικής Θράκης έχουν εκδοθεί μέχρι σήμερα.  Ανάμεσα στις συλλογές (12) λαογραφικού υλικού είναι του Λαογραφικού Φροντιστηρίου Γ.Α.Μέγα (1964), του Σπουδαστηρίου Λαογραφίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων (1983), του Σπουδαστηρίου Λαογραφίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (1986), του Κέντρου Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών (1961-1962).  Ανυπολόγιστης σημασίας ήταν η καταγραφή από τον Πέτρο Θεοχαρίδη που έγινε στη δεκαετία του ’60, κατά τα έτη 1964-1970. Τα 121 Πομάκικα τραγούδια που δημοσιεύονται στο βιβλίο του "Πομάκοι" (εκδ. ΠΑΚΕΘΡΑ Ξάνθη 1995) τα κατέγραψε σε κασέτες από διάφορους τραγουδιστές από τα χωριά Ωραίον, Γοργόνα, Ακραίο, Γλαύκη, Μάνταινα, Θέρμες, Εχίνος, Πάχνη, Τέμενος, Ρεύμα. Αξιόλογη καταγραφική προσπάθεια είναι και αυτή του Αλή Ρόγγο, ο οποίος τα τελευταία χρόνια συγκεντρώνει τραγούδια και παραμύθια από την περιοχή Γλαύκης.
    Ειδικότερα στον τομέα της παραδοσιακής μουσικής, σε σύγκριση με τη Βουλγαρία, στην Ελλάδα έχουν γίνει λίγες μουσικές παραγωγές με τραγούδια της Ροδόπης (13) και αυτές μετά το 1996. Επιπλέον, μόνο κατά την τελευταία δεκαετία άρχισαν να εμφανίζονται Πομάκοι μουσικοί σε συναυλίες (14). Πρέπει όμως να σημειωθεί, πως, παρόλα αυτά, σπάνια παίζονται πομάκικα δημοτικά τραγούδια σε γάμους και πανηγύρια κάτι που συνέβαινε τριάντα χρόνια πριν. Αντί γι αυτά,  παρατηρείται η τάση να χρησιμοποιούνται ελληνικά και τουρκικά τραγούδια στα σύγχρονα γλέντια των Πομάκων της ελληνικής Θράκης.  Αυτό σημαίνει πως οι Πομάκοι έχουν απομακρυνθεί από την παράδοσή τους, όχι, όμως πως την έχουν απαρνηθεί. Έρευνα που έγινε το 2004 σχετικά με τη μουσική ταυτότητα των Πομάκων της Ξάνθης επεσήμανε ότι η πλειονότητα των νέων Πομάκων θεωρούν τη μουσική τους παράδοση ως σημαντικό συστατικό της πομακικής πολιτισμικής ταυτότητας (15). Πρέπει πάντως να επισημάνουμε πως  το πρωτογενές λαογραφικό υλικό που δεν έχει ακόμα καταγραφεί είναι πολύ μεγάλο και εξίσου μεγάλη είναι και η σημασία της συνέχισης της καταγραφικής έρευνας στα πομακοχώρια της Θράκης.




Τα λαϊκά παραμύθια των Πομάκων

      Η κοινωνική λειτουργία των παραμυθιών στις ορεινές κοινότητες των Πομάκων είναι πολύπλευρη. Τα παραμύθια, από τη στιγμή που διαδίδονται ευρύτερα και γίνονται δημοφιλή, λειτουργούν ως ένας συνεκτικός κρίκος ανάμεσα στους ανθρώπους. Συμπυκνώνοντας με ύφος λιτό  γνώσεις και εμπειρίες της καθημερινής ζωής, αποτυπώνουν τις σχέσεις των ανθρώπων, τα ήθη, τους προβληματισμούς τους αλλά και μια στοχαστική αντιμετώπιση των δυσκολιών της ορεινής διαβίωσης (16). Βέβαια, η απλή μελέτη των κειμένων των παραμυθιών δεν επαρκεί για την ορθή κατανόησή τους.  Στις παραδοσιακές κοινότητες το παραμύθι ήταν έκφραση συγκεκριμένων κοινωνικών λειτουργιών που χρειάζεται να προσδιοριστούν.  Τα κοινωνικά συμφραζόμενα του παραμυθιακού λόγου περιλαμβάνουν θέματα όπως: 1) πότε και πού εκφέρονται οι διάφορες μορφές αφήγησης, 2) ποιος τις λέει και σε ποιο ακροατήριο 3) ποια δραματικά τεχνάσματα χρησιμοποιούνται, όπως χειρονομίες, εκφράσεις προσώπου, μίμηση κλπ. 4) ποια είναι η συμμετοχή του περίγυρου στην πράξη της αφήγησης 5) ποια κατηγοριοποίηση του λαϊκού λόγου αναγνωρίζεται από τους ίδιους τους δημιουργούς του 6) ποια είναι η στάση του συνόλου απέναντι σε αυτές τις κατηγορίες (17).
     Στην πομάκικη παραμυθιολογία αφθονούν οι μύθοι με ζώα, φανταστικά όντα αλλά και οι διηγήσεις για ανθρώπους (18). Ξεχωριστή θέση κατέχουν τα παραμύθια με το Νασραντίν χότζα και άλλες ευτράπελες ιστορίες, καθώς και παραδόσεις που βασίζονται σε αληθινά συμβάντα.  Η βασική θεματολογία των παραμυθιών των Πομάκων παρατηρούμε ότι χτίζεται πάνω στις θεμελιώδεις ανθρώπινες σχέσεις. Όπως  και στα ελληνικά παραμύθια (19) η δύναμη της αγάπης, η βεβαιότητα του θανάτου, ο σεβασμός της ζωής, η κοσμική δικαιοσύνη, το πρόβλημα της ανταμοιβής για το καλό και της τιμωρίας του κακού εμφανίζονται συχνά, ενώ πολλά περιστατικά βασίζονται στη δύναμη του πεπρωμένου να ελέγχει τη μοίρα των ανθρώπων.
       Ο ρόλος των Πομάκων αφηγητών ήταν να μεταδώσουν ποικίλες μορφές προφορικής επικοινωνίας. Αν και, υπό συγκεκριμένες συνθήκες, οποιοσδήποτε θα μπορούσε να λειτουργήσει ως αφηγητής, τα εξαιρετικά χαρίσματα ορισμένων ανδρών και γυναικών τους ξεχώριζαν ως παραμυθάδες με ιδιαίτερα καλή μνήμη και μεταδοτικόητα. Οι Πομάκοι παραμυθάδες χειρίζονται τα μοτίβα και την πλοκή της ιστορίας που αφηγούνται με ιδιαίτερο τρόπο, χρησιμοποιώντας μια σειρά από εξω-γλωσσικά στοιχεία (χειρονομίες, επιφωνήματα, τραγούδια, γκριμάτσες κλπ), γεγονός που μετατρέπει συχνά την αφήγηση σε ολοκληρωμένη παράσταση. Η ανάμνηση των συναντήσεων όπου γίνονταν αφηγήσεις παραμυθιών παραμένει ζωντανή σε όσους την έχουν ζήσει. Ένας Πομάκος από τα Κιμμέρια μας πληροφορεί σχετικά (20):
Όταν ήμουνα παιδί λέγανε παραμύθια. Όλο έτσι περνούσε ο κόσμος την ώρα του. Δεν είχαμε ούτε τηλεόραση, ούτε μαγαζιά. Όλο παραμύθια λέγανε. Κάνανε και αστεία.  Όλοι λέγανε παραμύθια. Και ο πατέρας μου και η μάνα μου και οι παππούδες. Λέγανε τέτοια. Στα σπίτια. Το βράδυ μαζευόνταν εκεί και κάνανε poprâlka [νυχτέρι]. Οι απάνω το λένε metzé, στη Γλαύκη, στα άλλα χωριά. Εμείς το λέμε poprâlka. Μαζεύονταν πολλοί. Κι απ’ τα άλλα τα σπίτια. Τώρα είμαστε φίλοι. Έρχομαι εγώ με τα παιδιά. Αύριο το βράδυ εσύ έρχεσαι. Έρχονται κι άλλα φιλαράκια, μαζευόμαστε και λέμε ο καθένας τα παράπονά του. Έτσι να γελάσουμε. Λέγανε στου τάδε το σπίτι έχει poprâlka.  Να πάμε κι εμείς. Είχε πολύ κόσμο. Γιομάτο το σπίτι. Εσύ λες τα δικά σου, εγώ λέω τα δικά μου, γελάνε, καφέδες πίνουν. Και τραγούδια. Τα παραμύθια τα λέγαμε masál. Λέγαμε: Πες μου ένα παραμύθι παππού (Kázi mi annók masále dédu). O παππούς αρχίναγε: Bir vakît bir zamán [Μια φορά κι έναν καιρό]…




Η θεματολογία του πομάκικου παραμυθιού

   Τα πρότυπα που αντικατοπτρίζονται στο πομάκικο παραμύθι παραπέμπουν σε μια σειρά από κοινωνικές και ηθικές αξίες όπως η πίστη στο Θεό και στη δύναμη του πεπρωμένου, η φιλανθρωπία, η τιμιότητα, η φιλία, ο σεβασμός στους γονείς, η συζυγική πίστη, η γενναιότητα, η ομορφιά, η δικαιοσύνη. Η έλλειψη τέτοιων αρετών παρουσιάζεται ως παραβίαση της ηθικής τάξης: το ψέμα, η αγνωμοσύνη, η λαιμαργία, η ζήλια, το μίσος, η απιστία έχουν αποτελέσματα καταστροφικά. Οι αντιθετικές σχέσεις (φτώχεια/πλούτος, ομορφιά/ασχήμια, εξουσία/υποταγή, ευφυία/ανοησία κλπ) φαίνεται να κυριαρχούν στη θεματολογία του πομάκικου παραμυθιού. Εξίσου κυρίαρχη είναι η παρουσία υπερφυσικών όντων. Δράκοι, φαντάσματα, διαβόλοι, νεράιδες. Ιδιαίτερα συχνά συναντάμε αναφορές σε στοιχειωμένους μύλους (21). Η σύγκρουση με τέρατα και δράκους είναι ουσιαστικά η μάχη του κακού με το καλό, της ζωής με το θάνατο, με τελική κατάληξη τη δικαίωση του καλού. Ένα σχετικό παραμύθι είναι αυτό που αντιστοιχεί στον παραμυθιακό τύπο AaTh 301A, το οποίο συχνά συμφύρεται με τον τύπο AaTh 554B. Πρόκειται για το δρακοντοκτόνο ήρωα που καταδιώκει το δράκο στον κάτω κόσμο και επιστρέφει στις φτερούγες ενός αετού. Η πομακική παραλλαγή έχει εντυπωσιακή ομοιότητα με άλλες θρακικές παραλλαγές (22).  Στον ίδιο θεματικό κύκλο εντάσσεται  και το παραμύθι Αminâ na vadenítsono (Η Εμινέ στο μύλο) που σχετίζεται με το παραμύθι των 12 μηνών (AaTh 480), που συναντάμε σε δεκάδες βαλκανικές εκδοχές. Ακολουθεί παραλλαγή του παραμυθιού από τη Σμίνθη (23):

Zhïváli so bírzeman adín chülâk i anná zhaná i imâli so annó mómiche. Zhanána si ye umrâla mladá i mómicheno ye astánalo öksûzin, pak chülâkon ye stánal mejbúr da so azhóni nah drúgo zhóno. Drugána zhaná ye imâla i tya annó mómiche i zaváli go so Aminâ. Mílavala ye yálnïs tóynono mómiche, Aminô, pak drúgumune ye dávala izéte i nagádala go ye da právi vrit tôshkïne rábatï.
     Annók déne ye prevódila Aminô na vadenítsono da sméli bráshno i reklála ye drúgumune mómichötu da so hazïrladísava da íde pak to akshámlayinno. Sétilo so ye azám pústono mómiche óti ye lelâ mu ískala da mu stóri parátiko, óti so vríttsi kázavali óti ye akshámlayinno na vadenítsono imâlo jínye. Upláshalo so ye mómicheno i atishlólo ye na bábo mu da ye papîta kaná da právi: «Kaná da právem, bábo, preváda mo akshámlayinno na vadenítsono da mo izedé jínyeno», reklólo yi ye mómicheno i plákalo ye. «Namóy da to ye strah, kadóno», reklála ye bábana unúchetune, «she ti dam annók pétla i chûyesh li go jínyeno da íde, she go pátnesh trish keré. Jínyeno she chûye petláne i she izbâga, óti go ye strah agá payé». Dála mu ye petláne faf annó kóshnitso i mómicheno si ye atishlólo.
    I has, le so ye smrachílo, léle mu go ye prevódila nah vadenítsono. Zôlo ye mómicheno misírene faf sakúlene, zôlo ye i petláne faf kóshnitsono i tórnalo ye. Agá ye fprâlo na vadenítsono, métnalo ye misírene da so méli i châkalo ye da dóyde jínyeno. Agá kazá sredénnosh chûlo ye nókakva glása i usétilo ye jínyeno da yanïshtísava. Sétilo so ye i jínyeno, agá ye vlâlo faf vadenítsono, óti ye imâlo chülâka uvótre i tórnalo ye da abiískava. Pátnava azám mómicheno annósh, dvash i yéshte annósh i toy papâva trish keré. Jínyeno so ye upláshalo i pódilo ye da si varví, alá kugána da si pódi nashlólo ye mómicheno i apkîchilo go ye sas lírï i drúgo skópo gïzdílo.
   Mífko po sétne so ye razvídelilo i mómicheno sas brashnóno faf sakúlene i gïzdílono na shîyeno vórnalo so ye nah sélono. Púknalï so so ad hasetlíka léle mu sas dashterôno yi, agá go so vídelï ad duléche da si íde zhîvo. Alá agá si ye fprâlo mómicheno u täh i vídelï so lírïne i gïzdílono, zôlo ye i da gi ye gnäf na to. Papîtalï go so azám mómicheno kadé go ye nashlólo inazí síchkono i to agá mi ye kázalo ta mu go ye jínyeno dálo, le inagáne ye léle mu reklála: «Búksham she Aminâ da íde na vadenítsono». I agá so ye smrachílo, zôla ye Aminâ sakúlene sas misírene, zôla ye i annó kóte sas tîye i tórnala ye.
    Agá ye fprâla na vadenítsono Aminâ, métnala ye misírene da so méli i châkala ye faf annó keshó. I has, kazá sredénnosh chûva i tya nókakva glása i vídeva mífko po sétne jínyeno da fîrka nah vadenítsono. Zôla ye azám Aminâ da pátka kóteno i to da merúka, alá jínyeno agá da izbâga, che so ye fkîsnalo yéshte po i narîrilo ye Aminô i skótsalo ye.
    Agá so ye razvídelilo, Aminína máyka ye izlâla na vratána i châkala ye da si so vórne. Slóntseno ye izlâlo sas dva sïrîka, alá ye Aminô búlo ne vidé níkade. Zôlï so azám da ye fakolâvot chórnï zmíye parátikono zhóno i ha bre dö bre zôla ye pótene za nah vadenítsono da si abiískava dashterôno. Agá ye fprâla na vadenítsono i ne ye nashlála, zôla ye da pláche i da rûka: «Mínka marí, Mínka, Mínka». Chûla ye azám jínyeno da yi advráshta: «Mínkinïte kormínkï so na kólkane navítkï».

Ζούσε μια φορά ένας άνδρας και μια γυναίκα και είχαν ένα κορίτσι. Η γυναίκα πέθανε νέα και το κοριτσάκι έμεινε ορφανό, αλλά ο άνδρας αναγκάστηκε να παντρευτεί άλλη γυναίκα. Η άλλη γυναίκα είχε και αυτή ένα κορίτσι που το έλεγαν Εμινέ. Αγαπούσε μόνο το δικό της κορίτσι, την Εμινέ, αλλά το άλλο το βασάνιζε και το έβαζε να κάνει όλες τις βαριές δουλιές.
        Μια μέρα έστειλε την Εμινέ στο μύλο ν’ αλέσει αλεύρι κι είπε στην ψυχοκόρη της να ετοιμάζεται  για να πάει αυτή ν’αλέσει τη νύχτα. Κατάλαβε τότε το κακόμοιρο το κορίτσι πως η μητριά της  ήθελε να της κάνει κακό, γιατί όλοι έλεγαν πως στο μύλο τη νύχτα έβγαιναν φαντάσματα. Φοβισμένο τράβηξε για τη γιαγιά του να ρωτήσει τι να κάνει. «Τι να κάνω, γιαγιά, με στέλνει στο μύλο τη νύχτα, για να με φαν τα φαντάσματα», της είπε κλαίγοντας. «Μη φοβάσαι, ψυχούλα μου», καθησύχασε η γιαγιά την εγγονούλα της, «θα σου δώσω έναν κόκορα και, μόλις τ’ ακούσεις να’ρχονται, θα τον χτυπήσεις τρεις φορές. Τα φαντάσματα θα ακούσουν τον κόκορα και θα φύγουν, γιατί φοβούνται το λάλημά του». Της έδωκε ύστερα την ευχή της και τον πετεινό σ’ένα καλαθάκι και το κορίτσι έφυγε.
        Και πραγματικά, μόλις νύχτωσε, την έστειλε η μητριά της στο μύλο. Πήρε κείνη το σακί της με το καλαμπόκι, πήρε και το καλαθάκι της με τον κόκορα και κίνησε. Σαν έφτασε στο μύλο, έριξε το καλαμπόκι της γι’ άλεσμα και περίμενε να έρθουν τα φαντάσματα. Και τα μεσάνυχτα άκουσε παράξενες φωνές κι ένιωσε τα ξωτικά να σιμώνουν στο μύλο. Κατάλαβαν και κείνα, μόλις μπήκαν, πως έχει άνθρωπο κει μέσα κι αρχίνησαν να ψάχνουν. Χτυπάει τότε το κορίτσι τον κόκορα μια και μια κι άλλη μια και κείνος λάλησε τρεις φορές. Tα ξωτικά τρόμαξαν και κίνησαν να φύγουν, μα προτού φύγουν βρήκαν το κορίτσι και το στόλισαν με φλουριά κι άλλα πλουμίδια ακριβά.
    Σε λίγο ξημέρωσε και το κορίτσι με τ’ αλέτρι στο σακί και τα πλουμίδια στο λαιμό πήρε το δρόμο και γύρισε στο χωριό. Λύσσαξε η μητριά κι η θυγατέρα της, σαν την είδαν από μακριά να γυρνάει πίσω ζωντανή. Μα, σαν έφτασε στο σπίτι το κορίτσι κι είδαν και τα φλουριά με τα πλουμίδια, λύσσαξαν πια κι απ’ τη ζήλια τους. Ρώτησαν το τι και πώς και, σαν άκουσαν πως τα ’δωσαν τα ξωτικά, δεν χάνουν καιρό και παίρνουν την απόφαση: «Απόψε θα πάει στο μύλο η Εμινέ». Κι έτσι σα νύχτωσε παίρνει η Εμινέ το σακί της με το καλαμπόκι, παίρνει μαζί της κι ένα γατί και κινάει για το μύλο.
    Σαν έφτασε, ρίχνει το καλαμπόκι της γι’ άλεσμα και περιμένει σε μια γωνιά. Και πράγματι κατά τα μεσάνυχτα ακούει παράξενες φωνές, και βλέπει σε λίγο τα ξωτικά να χυμάν στο μύλο. Αρχίνησε τότε να χτυπάει το γατί κι εκείνο να φωνάζει, μα τα ξωτικά αντίς να φοβηθούν αγρίεψαν πιότερο κι όρμηξαν στην Εμινέ και την ξέσκισαν.
   Σαν έφεξε η μέρα, βγήκε η μάνα της Εμινέ στην πόρτα και την καρτέραγε να γυρίσει. Μα ο ήλιος ψήλωνε κι η Εμινέ δεν έλεγε να φανεί. Άρχισαν να τη ζώνουν τα φίδια τότε την κακιά γυναίκα και μια και δυο πήρε το δρόμο για το μύλο να ψάξει το δρόμο για τη θυγατέρα της. Σαν έφτασε στο μύλο και δεν τη βρήκε κει πέρα αρχίνησε να σκούζει: «Μίνκα! Μίνκα! Μίνκα!». Κι άκουσε τότε τα ξωτικά ν’ αποκρίνονται: «Της Εμινέ τα έντερα είναι σ’ ένα παλούκι κρεμασμένα».

   Ας εξετάσουμε τώρα την πομακική εκδοχή της Σταχτοπούτας (AaTh 510A) (24), ενός παραμυθιού που πιστεύεται ότι έχει τις ρίζες του στο χώρο της Μέσης Ανατολής. Στα Βαλκάνια και στη Μέση Ανατολή η νεκρή μητέρα που βοηθάει τη Σταχτοπούτα δολοφονείται και τρώγεται από τις κακές κόρες της σε μια φρικιαστική πράξη ανθρωποφαγίας. Έχει διατυπωθεί η άποψη (25) ότι το παραμύθι της Σταχτοπούτας προβάλλει ερωτηματικά για τη σχέση μητέρας και κόρης καθώς και για τη σχέση τροφής και θηλυκότητας. Η μητέρα θεωρείται το πρότυπο της θηλυκότητας και η Σταχτοπούτα, μέσα από την άρνησή της να τη σκοτώσει, εισάγεται στη γυναικεία ταυτότητα. Οι Πομάκοι της Ξάνθης ονομάζουν τη Σταχτοπούτα  Pepelúshka (pépel=στάχτη). Σε παραλλαγή που καταγράψαμε στα Κιμμέρια (26) η Pepelúshka, μετά το θάνατο της μητέρας της αναγκάζεται από τη μητριά (pomásteva) της να γνέθει μαλλί. Τη βοηθάει μια αγελάδα αλλά η μητριά διατάζει τον άντρα της να σκοτώσει την αγελάδα. Η αγελάδα συμβουλεύει το κορίτσι να μαζέψει τα κόκαλα, να τα θάψει και να πηγαίνει εκεί για να ζητήσει όποια χάρη θέλει. Η Pepelúshka θέλει να πάει σε μια γιορτή και ζητάει ένα άλογο και ένα φόρεμα. Καθώς πηγαίνει για τη γιορτή το άλογο σταματάει να πιει νερό, όταν ένας αντάρτης (vaevóda) τη βλέπει. Αυτή φεύγει τρέχοντας και αφήνει ξοπίσω της το ένα παπούτσι. Ο αντάρτης τη βρίσκει αλλά η μητριά προσπαθεί να εμποδίσει το γάμο τους στέλνοντας την Pepelúshka να ξεψειρίσει ένα δράκο (πβ. AaTh 480). Το κορίτσι τα καταφέρνει και ο δράκος της χαρίζει όμορφα φορέματα και ένα άλογο. Η μητριά στέλνει μετά τη δική της κόρη στο δράκο, περιμένοντας παρόμοια ανταμοιβή, αλλά ο δράκος τη σκοτώνει. Θα παραθέσουμε εδώ μία πομάκικη παραλλαγή της Σταχτοπούτας από το Θεοχαρίδη (Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης, Ξάνθη 1995 σ. 483):

Bir vakît bir zamán enná fukará, zóna iméla ennó mítsko déte,  iméla i ennó krávo. Stárkana hôrgün dávala mómechutone vólno i krávono hódila da pasé i vólnono da predé. Hôrgün  po dve kilá dávala. I mamínkana dávala vólnono krávoine i krávana go právila i proéla. Hôrgün isé právila áma vólnoso krátila. Ennósh stárkana reklála se da zakóleme krávana. Áma momínkana mlógo so chûdila óti she da yo zakóle krávono. I krávana vídela óti pláche i popîtala momínkono. Stárkana víkashe to zakólei sóltzene oseftívo da tetsót. Drúga déne víka krávana momínkoine: «Kugáno  mo zakóliot ti od móne da ne yedésh. Sáde zémesh kókalise i segí kladésh do ennók trandáfele. Agá so ozhónish da ídesh da gi zémesh». Enéi stórila momínkana. Agá doshíl vakît da so ozhóni i iznióla kókaline i vrit prikiéno i stánola altón. Ozhónivo so i yétse húbove so prikáreli.

Μια φορά κι έναν καιρό μια φτωχή γριά γυναίκα, η οποία είχε ένα μικρό κοριτσάκι, είχε και μια αγελάδα. Η γριά κάθε μέρα έδινε στο κοριτσάκι μαλλιά και την αγελάδα να τη βοσκάει και να γνέθει μαλλί. Κάθε μέρα από δυο κιλά του έδινε. Και το κοριτσάκι το έδινε στην αγελάδα κι αυτή το μασούσε και το έκανε κλωστή. Κάθε μέρα έτσι γίνονταν και τα μαλλιά τελείωσαν. Μια φορά όμως η γριά είπε ότι θα σφάξει την αγελάδα. Το κοριτσάκι στενοχωρήθηκε που θάσφαζαν την αγελάδα. Η αγελάδα είδε το κοριτσάκι να κλαίει και το ρώτησε. Η γριά είπε «Θα το σφάξει» και δάκρυα έτρεχαν στα μάγουλά του. Την άλλη μέρα η αγελάδα λέει στο κοριτσάκι: «Όταν με σφάξουν εσύ δεν θα φας καθόλου. Θα πάρεις τα κόκαλα και θα τα βάλεις μέσα σ’ ένα λάκκο κοντά στην τριανταφυλλιά. Όταν θα παντρευτείς, θα ’ρθεις και θα τα βγάλεις». Έτσι έκανε το κοριτσάκι κι όταν ήρθε η ώρα να παντρευτεί ήρθε κι έβγαλε τα κόκαλα. Όλα τα προικιά της έγιναν τότε χρυσά. Παντρεύτηκε κι έζησε πολύ καλά.

Όμως, αν η Σταχτοπούτα αντιπροσωπεύει τη θηλυκότητα και την αφοσίωση στη μάνα, άλλοι γυναικείοι χαρακτήρες των πομάκικων παραμυθιών αντανακλούν απόψεις για τη θέση και τον κοινωνικό ρόλο της γυναίκας.  Στο παραμύθι «Η Αϊσέ στον πόλεμο» (27), όπως καταγράφηκε στο χωριό Κότινο (28), μια κοπέλα πηγαίνει στον πόλεμο στη θέση του πατέρα της. Ντύνεται με ανδρικά ρούχα αλλά οι υπόλοιποι στρατιώτες αμφιβάλλουν για το αν είναι πράγματι άνδρας.  Ακολουθούν δοκιμασίες (29) για να πιστοποιηθεί ο «ανδρισμός», όμως αυτή κατορθώνει χάρη στην ευφυία και τη γενναιότητά της να τους ξεγελάσει. Στην πομακική παραλλαγή του παραμυθιού οι κοινωνικές αξίες που συνδέουν τη γυναίκα με την οικογένεια και μόνο φαίνεται να αμφισβητούνται καθώς το κορίτσι αποδεικνύεται πιο έξυπνο και πιο δυνατό από τους άνδρες στρατιώτες.
    Μια ακραία περίπτωση γυναίκας εμφανίζεται στο παραμύθι από το χωριό Άλμα (30) Zhána bába so ye vráshtala gech nah kóshtono (Η γριά που γυρνούσε αργά στο σπίτι), όπου οι αντιπαλότητες ανάμεσα στα δύο φύλα φτάνουν στα άκρα τους. Μια πεισματάρα γυναίκα δεν υπακούσει τον άντρα της ό,τι κι αν της λέει. Κάθε μέρα αυτή αργεί να γυρίσει στο σπίτι αφού πηγαίνει σε μια γειτόνισσα. Ο άντρας θυμώνει και τη ρίχνει στο ποτάμι. Αφού ηρεμήσει, αρχίζει να την ψάχνει περπατώντας προς την ανηφόρα. Όταν ένας περαστικός τον ρωτάει τι κάνει, αυτός απαντά πως η γυναίκα του ήταν πολύ πεισματάρα για να πάει προς τα κάτω και καταλήγει συμβουλεύοντάς τον να αγαπάει τη γυναίκα του ακόμα και με τα ελαττώματά της (víka mu da ye mílava zhanóno mu da ye i sas kusúre).
   Ένα από τα πιο διαδεδομένα παραμύθια της Ροδόπης είναι αυτό που παρουσιάζει τη σχέση μιας αρκούδας με έναν άνθρωπο. Στις πομακικές εκδοχές του παραμυθιού από το νομό Ξάνθης (31) ένα κορίτσι, το οποίο αναφέρεται ως «η κόρη της αρκούδας» (mechkóyne dashterâna), ζει με μια αρκούδα. Είναι αναπόφευκτη η παραπομπή στο AaTh 159B, όπου το λιοντάρι αφήνει τον άνδρα  να τον χτυπήσει  στο κεφάλι με τσεκούρι. Μετά από ένα χρόνο η πληγή γιατρεύεται αλλά όχι και ο πόνος. Στη Ροδόπη τη θέση του λιονταριού παίρνει η αρκούδα, αλλά η κατάληξη είναι παρόμοια, με μία δημοφιλή παροιμιώδη φράση: Υerána sa zagáve dúmana sa ne zabaráve (Η πληγή γιατρεύεται, η κουβέντα δεν ξεχνιέται).
   Οι αποφθεγματικές φράσεις αποτελούν συχνή κατάληξη των πομάκικων παραμυθιών. Αυτό συμβαίνει και στο παραμύθι του άτυχου αδελφού ο οποίος δε μπορεί να ξεφύγει από την ατυχία του (AaTh 947Α) (32). Στην παραλλαγή από τη Μύκη (33) έχει ως εξής:

Imâlo ye annó fukaró i adín béy ye íshkal da mu pamógne, fukaróyne, da go patpré. Alá da so na séti fukarána katrí mo ye pamógnal.  Annók déne hódi fukarána na drúgono stráno sélono. I víka béen:
- Ya she mu náshtelom lírï na köprûeno kogána so vórne da gi náyde da so avartí i tóy da stáne húbbe.
Kláva mu lírïne na köprûeno kólkono mu kláva. I tóy so vráshta pres tam i kogána dahóde na kráy köprûeno víka:
- Châki da vídem, ya sha mózhom li da póminom isóy köprûe sas tísnatï óchi?
    Stísnava achíne i pamína. Lírïne si astánavot itám. I béen hóy si gi zíma lírïne.
Inagáda zhanóno da mu stóreva annók klína i nastíla mu na dóno na tepsôno lírï.  I preváda mu tepsôno.  Fukarána víka:
- Za kaná ya da yam klínase? Châki da go prédadom da mu zômom parîne.
      Ι predáva go. Lírïne nabívot pak.  Zató víkot: «Agána néma badín kïsméte néma».

Ήταν ένας φτωχός και ένας μπέης ήθελε να τον βοηθήσει  το φτωχό, να τον στηρίξει. Aλλά να μην καταλάβει ο φτωχός ποιος τον βοήθησε.  Mια μέρα πήγε ο φτωχός στην άλλη μεριά του χωριού. Και λέει ο μπέης:
- Εγώ θα του απλώσω λίρες στη γέφυρα για να τις βρει όταν θα γυρίσει για να περνάει καλά.
 Του βάζει τις λίρες στη γέφυρα, όσες του βάζει.  Κι εκείνος γυρίζει από εκεί και όταν έρχεται στην άκρη της γέφυρας λέει:
- Περίμενε να δω, εγώ θα μπορέσω να περάσω αυτή τη γέφυρα με κλειστά μάτια;
Κλείνει τα μάτια και περνάει. Οι λίρες έμειναν εκεί. Και ο μπέης πάει και τις παίρνει πίσω.  Και βάζει τη γυναίκα του να του κάνει ένα κλιν (μια ριζόπιτα) και στρώνει τον πάτο του ταψιού με λίρες. Και του στέλνει το ταψί. Ο φτωχός λέει:
- Γιατί εγώ να φάω τη ριζόπιτα; Κάτσε  να τnν πουλήσω για να πάρω τα λεφτά της.
Και την πουλάει. Οι λίρες χάνονται πάλι.  Γι αυτό λένε: «Όταν κάποιος δεν έχει τύχη, δεν έχει».

   Διαπιστώνουμε λοιπόν πως η μοίρα είναι κυρίαρχη έννοια στο πομάκικο παραμύθι. Το ίδιο ισχύει και για την έννοια του Θεού. Παρατηρούμε αρκετά παραμύθια να τελειώνουν με φράσεις όπως Alláh e golém za sékok (= Ο Θεός είναι μεγάλος για όλους). Όμως, εκτός από την αναγνώριση της δύναμης του Θεού, τα πομάκικα παραμύθια ενσωματώνουν και άλλες σημαντικές ισλαμικές πεποιθήσεις ως προς τον Αλλάχ, όπως η παντοδυναμία, η καλοσύνη και  η συγχώρεση (34). Τα σημάδια του Αλλάχ είναι ορατά παντού στον κόσμο και εάν οι άνθρωποι δεν τηρούν τους θεϊκούς νόμους θα τιμωρηθούν. Ο Αλλάχ είναι ικανός να γιατρέψει ακόμα και ανίατες ασθένειες, να υψώσει τους καλούς και να καταστρέψει τους κακούς.
   Η θρησκευτική πίστη διαχέεται σε πολλές πομάκικες αφηγήσεις. Επίσης, δεν είναι λίγες οι περιπτώσεις πομάκικων παραμυθιών που έχουν δανειστεί στοιχεία από τη χριστιανική παράδοση. Αυτό ισχύει στην περίπτωση ενός πολύ δημοφιλούς παραμυθιού σε όλη τη Βόρεια Ελλάδα (35) με το χαρακτηριστικό μοτίβο της βλάστησης του καμμένου ξύλου. Ακολουθεί παραλλαγή του παραμυθιού Εnná kumíta ye primázala doksán dokúsh kishâh (Ένας κομιτατζής είχε σκοτώσει 99 ανθρώπους) από τη Μύκη (36):
Εnná kumíta ye primázala doksán dokúsh kishâh. I hódi da pîta annók sofîye.
- Ájeba móne kak she mi so harísa grehós. Υa isîy isîy primáza doksán dokús kishâ?
y mu víka:
- A, to so itazí níkak na harísava. Αm ne isá, víka, vóri stóri annó bahchô na annók póte. I násadi kaknáta íma faf dünyóso i néma da prepústash chülâka da paminé da mu ne dávash. I búchni annó glávne faf kráyene i akú so slísne harísati so. I tóy stórevo bahchô i to sä varvôt insáne. Ι  tóy dáva vrítsem katrí kanána beendísava ad bahchôno. Agá adín kabá dayí so padáva, tóy go rúknava:
- Ey, aretlîk, yéla, yéla da ti dam nâko!
Το le varví. Rúka mu:
- Βre, sábïr yéla as kóneto da ti dam nâko.
Τo sa na ustáe.
- Ái, anás sïnî... Ya som doksán-dokús kishâh primázal.Τa tébe li so póchüdem ?
Markínana se ye bulá as tóga.  Díga markínono i primázava go. I svíva ramána i víka:
- To ’sä móto svórshan.
Raz-hóde so pa bahchôno natsîi nasám. Agî ye paglâl glavnéna so ye slísnala. I to ye rekól:
- Héy, yarabím,  chi to ye buló za mífko rábato mása rábata  pak mo bu kadár nagadí da práem umúra.
Hóy da mu víka:
- Óti isîy isîy mo nagadí shu kadár na zahméte nagadí. Ya le yéshte annók da som primázal i svídi mi so grehót.
- Che óti? víka mu.
- Che ya isîy isîy glavnóto búchna af bahchôno i hüch naráchi da so lísne. Agî primázah yéshte annók paglâ i glavnáta so ye slísnala.
- To ye i to anná rábata da ti go kázom i to. Inazí aretlîk bórzhal yátse. Pódil ye svádbo da sabáre.  Ta óti go udrí glavnána so ye slisnála.

Ένας κομιτατζής είχε σκοτώσει ενενήντα-εννιά άτομα. Και πάει να ρωτήσει κάποιο σοφό.
- Άραγε, εμένα πώς μπορούν να μου συγχωρεθούν οι αμαρτίες; Εγώ, έτσι κι έτσι, σκότωσα ενενήντα-εννιά ανθρώπους.
Εκείνος του λέει:
- Α, αυτό δε συγχωρείται με τίποτα. Αλλά τέλος πάντων, λέει, πήγαινε και φτιάξε έναν κήπο σε ένα δρόμο. Και φύτεψε ό,τι υπάρχει στον κόσμο. Και δεν θα αφήνεις άνθρωπο να περάσει χωρίς να του δώσεις κάτι. Και φύτεψε  ένα μισοκαμμένο ξύλο στην άκρη και αν φυτρώσει σου συγχωρέθηκαν όλα. Αυτός έφτιαξε κήπο και άρχισε να περνάει κόσμος. Δίνει σε όλους, σε καθέναν ό,τι του άρεσε από τον κήπο. Όταν ένας βαρύς μάγκας ξεπρόβαλε εκείνος τον φώναξε:
- Έη, φίλε, έλα, έλα να σου δώσω κάτι!
Εκείνος προχωρούσε. Του φωνάζει:
- Βρε, υπομονή. Έλα με το άλογό σου  να σου δώσω κάτι.
Αυτός δε σταματάει.
- Της μάνας σου… Εγώ έχω σκοτώσει ενενήντα-εννιά άτομα. Εσένα θα σκεφτώ;
Το όπλο το είχε μαζί του. Σηκώνει το όπλο και τον σκοτώνει. Και σηκώνει τους ώμους και λέει:
- Τώρα εγώ είμαι τελειωμένος.
Πηγαινοερχόταν στον κήπο πέρα-δώθε. Όταν κοίταξε το μισοκαμμένο ξύλο, είχε βγάλει φύλλα.  Και αυτός είπε:
- Ω Θεέ μου! Αφού ήταν μικρή δουλειά  η δική μου υπόθεση αλλά με έβαλε να κάνω τόσο κόπο.
Πάει και του λέει:
- Γιατί με έβαλες να κάνω τόσο κόπο; Εγώ μόνο ακόμα έναν να σκότωνα  και σβήσανε οι αμαρτίες μου.
- Και γιατί; του λέει ο άλλος.
- Εγώ, έτσι κι έτσι, το μισοκαμμένο ξύλο φύτεψα στον κήπο και καθόλου δε φύτρωνε. Όταν σκότωσα ακόμα έναν κοίταξα και είδα πως το μισοκαμμένο φύλλο είχε ανθίσει.
- Και αυτό είναι μία δουλειά, να σου την εξηγήσω. Εκείνος ο τύπος ήτανε πολύ βιαστικός. Πήγαινε να χαλάσει γάμο. Επειδή τον κτύπησες, το μισοκαμμένο ξύλο έβγαλε φύλλα.

Το θαύμα της βλάστησης της ράβδου συναντάμε στην Παλαιά Διαθήκη (Αριθμοί 17.8) στην περίπτωση της εκλογής του Ααρών από το Θεό, όταν η ράβδος του Ααρών ανεφύησε βλαστό,  άνθισε άνθη και έβγαλε αμύγδαλα. Το ίδιο θέμα συναντάμε και σε βίους αγίων. Στο Γεροντικόν (37) ως δείγμα υπακοής παρατίθεται διήγηση για τον αββά Ιωάννη ο οποίος φύτεψε ξερό ξύλο λέγοντας σε ένα γέροντα να το ποτίζει μέχρι να βλαστήσει. Αλλά, εκτός από τα παραμύθια, και σε ένα σπάνιο δημοτικό τραγούδι από τη Σύμη συναντάμε πάλι το θαύμα της αναβλάστησης ξερού δαυλού (38). Πρόκειται, λοιπόν, για ιδιαίτερα δημοφιλές θέμα με προφανή θρησκευτική προέλευση. Ο Dawkins (39),  διαπιστώνει πως δεν υπάρχουν τουρκικές παραλλαγές του παραμυθιού ενώ, συγκρίνοντας τις σλαβικές με τις ελληνικές παραλλαγές, επισημαίνει πως στην Ελλάδα η αμαρτία που διαπράττει ο άνδρας είναι είτε η παρακράτηση νερού είτε η παρεμπόδιση γάμου, ενώ στις σλαβικές παραλλαγές είναι εντελώς διαφορετική (προσβολή νεκρών, λαθρεμπόριο καπνού, νεκροφιλία). Με βάση αυτή την προσέγγιση του Dawkins, πρέπει να σημειώσουμε πως οι πομακικές παραλλαγές του παραμυθιού είναι κοντύτερα στις ελληνικές παρά στις σλαβικές.
     Πολλοί σύγχρονοι Πομάκοι αφηγητές συμπεριλαμβάνουν στις αφηγήσεις τους ευτράπελες ιστορίες και ανέκδοτα. Μια τέτοια δημοφιλής ιστορία είναι «Η αλεπού που έφαγε όλο το καζάνι (AaTh 15) (40). Η αλεπού υποκρίνεται ότι την καλούν για να βαφτίσει ένα παιδί και σε τρεις φάσεις τρώει ένα ολόκληρο καζάνι. Οι διάλογοι είναι γεμάτοι ζωντάνια καθώς διεξάγεται η κλοπή. Η αλεπού δίνει τρία ονόματα στα φανταστικά παιδιά ανάλογα με το στάδιο που βρίσκεται το καζάνι: αρχή, μέση, τέλος. Έτσι βαφτίζει το πρώτο παιδί Nasardáts, μόλις αρχίζει να τρώει, το δεύτερο Náalats, όταν το καζάνι είναι στη μέση και το τρίτο Nálupats όταν έχει γλείψει όλο το καζάνι και το έχει αναποδογυρίσει (41).
   Βέβαια, όσον αφορά στις ευτράπελες ιστορίες, η μορφή του Νασραντίν χότζα, γνωστή σε όλα τα Βαλκάνια, πρωταγωνιστεί σε μια σειρά από ανέκδοτα, που αποσκοπούν πρώτα απ’ όλα να προκαλέσουν το γέλιο. Ακόμα και το άκουσμα του ονόματος του Νασραντίν προξενεί το γέλιο, πριν ακόμα αρχίσει η αφήγηση της ιστορίας. Οι Πομάκοι της Ξάνθης συνηθίζουν να λένε: Za kirk déne akú ne spominésh Nasradíne sha se izlézi pak (για σαράντα μέρες αν δε μνημονεύσεις το όνομα του Νασραντίν, θα ξανασηκωθεί). Αυτό σημαίνει πως τα σχετικά ανέκδοτα ήταν σχεδόν σε καθημερινή χρήση. Έχει ενδιαφέρον ο τρόπος που οι Πομάκοι της Μύκης ερμηνεύουν μέσα από ένα παραμύθι (42) πώς βγήκε η φήμη του Νασραντίν χότζα:
Uchíliso so telebâ. Telebâ ye bul as dvamíne druzâ. Hójeno mi ye imâl annó yágne. Ζaklála mi go i zavód go i na drúganek déne yágneso si ye yágne.  Dashlólo sïrá hójeno da íde nah nókade i tíye so zdúmovot i trimínane da zakólet yágneno i da mo payót za da si stáne. Iszâli go. Pâli so, pâli, yágneno na ráchi da si stáne. Agá si ya dashló hójeno papîtal ye:
-Kadé ye yágneto?
- Che, izédahme go!
- Chi, da, víka.
Papîtava annókne:
- Tï kakná práisho?
- Néma níkakna, ya go zaklá.
- Tï dáyma dannó si le kólish.
Drúgokne papîtava :
-Tï kakná práisho?
- Néma níkakna, ya mo pomágasho.
- Tébe danó si ti dáyma le pamágot.
Nasradína papîtava :
- Tï kakná práisho ?
- Néma níkakna, ya mi so le smäh.
- Τébe, mo víka, dáyma danó si ti so le smöt.
I at túka nasám ’sána mu so le smöt.

Σπουδάζανε κάπου σαν φοιτητές. Ήταν συμφοιτητής με άλλους δύο. Ο καθηγητής τους είχε ένα αρνάκι. Τους το έσφαζε, το τρώγανε και την άλλη μέρα το αρνάκι παρέμενε αρνάκι.  Ήρθε η στιγμή ο καθηγητής να πάει κάπου και αυτοί συμφωνήσανε και οι τρεις να σφάξουν το αρνί για να το διαβάσουνε και να αναστηθεί. Το φάγανε. Διαβάζανε, διαβάζανε, το αρνί δεν ανασταινόταν. Όταν γύρισε ο καθηγητής ρώτησε:
-Πού είναι το αρνί;
-Ε, το φάγαμε!
- Και εντάξει, λέει.
Ρωτάει τον ένα:
- Εσύ τι έκανες;
- Δεν έγινε τίποτα, εγώ το έσφαξα.
- Εσύ πάντα να σφάζεις (στη ζωή σου).
Ρωτάει τον άλλον:
- Εσύ τι έκανες;
- Δεν έγινε τίποτα, εγώ τον βοηθούσα.
- Εσένα πάντα να σε βοηθάνε (στη ζωή σου).
Ρώτησε το Νασρεντίν:
-Εσύ τι έκανες;
- Δεν έγινε τίποτα, εγώ γέλαγα.
- Με εσένα, του λέει, πάντα να γελάνε.
    Και από εκείνη τη στιγμή και μετά πάντα γελάνε μαζί του.

Τα ανέκδοτα για το  Νασραντίν χότζα φτάνουν συχνά στα άκρα ανατρέποντας τα κοινωνικά παραδεδεγμένα πρότυπα (43). Μέσα από την ατμόσφαιρα ευθυμίας που δημιουργούν διαχέονται πολλά σχόλια σχετικά με τις ενδοκοινοτικές σχέσεις και συγκρούσεις ενώ η αντικειμενικότητα της αλήθειας αμφισβητείται από έναν ήρωα που συνδυάζει την απόλυτη εξυπνάδα με την απόλυτη βλακεία. Έχει κανείς την εντύπωση πως όσο πιο προκλητικό είναι το περιεχόμενο των αντίστοιχων ιστοριών τόσο πιο ενδιαφέρουσα γίνεται η αφήγησή τους. Παρόλα αυτά, μέσα από την αμφισβήτηση των κοινωνικών αξιών το ακροατήριο ουσιαστικά δεν κάνει τίποτα άλλο από το να τις επιβεβαιώνει, επαναπροσδιορίζοντας τα όριά τους.
   Εκτός, όμως από τα ανέκδοτα με το Νασραντίν χότζα, δημοφιλείς είναι και άλλες χιουμοριστικές ιστορίες με πρωταγωνιστές απλούς ανθρώπους,  όπως η ακόλουθη, που είχε καταγράψει ο Γ.Ταουκτσόγλου στον Κύκνο (44).

Idín déne akshámlayin Hasán i Ahmét, dvamína arkadáshe, varvéli sa na barchínana as tri magáre, ennó mule i idín kon, ta kalvé súhi darvá. Agá ftásali sa, ostávili sa hayvánas i na kráy da pasé etám i dvamína mu fátiha da kalvé. Pu yavásku, pu yavásku hayván sa varvél yáttsa dalétse. Etám ídi idín gulém vólek, hápi innó ut tri magáreno i drúgi fátiha da rúknat.
Tagás Hasáne strah gu ya yátsa i tártsali da vídi kaná stána pri hayvánas. Bártsku- bártsku ftásali etám i kaná da vídi? Valkát fáti na magáreto mu ot nogíne i súrnei hayvása valkán.
Valkán fáti da rúku Hasán i fíre envá as gulém kámin. Valkánen bégat pak právilu iná dúpka magáreno kurmínena i envá umré pu máfka saáten. Hasánen yátsa sikildísa pak kaná da právi?Fortósali sa drúgi hayvása i ídat na séloso. Hasán mu zhenána pupíta:
- Hasán, kadé e magáreno ?
Hasán píta:
- Bégay ot túka, marí tsingené !

Μια μέρα το πρωί ο Χασάν και ο Αχμέτ, δυο φίλοι, πήγαν στο βουνό με τρία γαϊδούρια, ένα μουλάρι και ένα άλογο, για να κόψουν ξερά ξύλα. Όταν έφτασαν, άφησαν τα ζώα στην άκρη να βόσκουν  εκεί και οι δυο τους άρχισαν να κόβουν. Σιγά, σιγά τα ζώα πήγαν πολύ μακριά.
Εκεί πήγε ένας μεγάλος λύκος, έφαγε το ένα από τα τρία γαϊδούρια και τα άλλα άρχισαν να φωνάζουν. Τότε ο Χασάν φοβήθηκε πολύ και έτρεξε να δει τι συνέβαινε κοντά στα ζώα. Σε λίγο έφτασε εκεί και τι να δει; Ο λύκος έχει πιάσει το γάιδαρο από τα αυτιά και σέρνει το ζώο ο λύκος. Ο λύκος άρχισε να φωνάζει το Χασάν κι αυτός έτρεξε εκεί με μεγάλη πέτρα. Ο λύκος έφυγε αλλά ο γάιδαρος τρύπησε την κοιλιά του, βγήκαν τα άντερα και εκεί πέθανε σε λίγη ώρα. Ο Χασάν πολύ στεναχωρέθηκε αλλά τι να κάνει; Φόρτωσε τα άλλα ζώα και πήγαν στο χωριό. Το Χασάν τον ρώτησε η γυναίκα του:
- Χασάν, πού είναι ο γάιδαρος;
Ο Χασάν τής απάντησε:
- Φύγε από δω, μαρή τσιγγάνα! 

Το κλείσιμο της ευτράπελης αυτής ιστορίας με το Χασάν να ξεσπάει θυμωμένος στη γυναίκα του (Δε φτάνει που γλίτωσε ο ίδιος, μετά την επίθεση του λύκου κι εκείνη θέλει να ζει και ο γάιδαρος…) δείχνει το λεπτό χιούμορ των Πομάκων αφηγητών που σίγουρα αντιστοιχούσε σε καλλιέργεια της χιουμοριστικής αφήγησης στην πομάκικη κοινότητα γενικότερα.
  Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε πως η μελέτη των παραμυθιών των Πομάκων μέσα στο ιστορικό, γεωγραφικό και πολιτισμικό πλαίσιο του βαλκανικού παραμυθιού αναδεικνύει ένα κοινό υπόβαθρο στον άξονα της οροσειράς της Ροδόπης, καθώς οι παραδοσιακές ορεινές κοινότητες των Πομάκων, αντιπροσωπευτικός τύπος μικρών αγροτικών κοινοτήτων,  λειτούργησαν συχνά ως γέφυρα επικοινωνίας ανάμεσα στο βορρά και το νότο, την ανατολή και τη δύση.




Τα δημοτικά τραγούδια των Πομάκων

Η σημασία των δημοτικών τραγουδιών για τη μελέτη του παραδοσιακού πολιτισμού των Πομάκων είναι ιδιαίτερα μεγάλη, καθώς αυτά διατηρούν αρχαϊκούς γλωσσικούς τύπους και αναφορές σε γεγονότα και έθιμα που τείνουν να εξαφανιστούν. Επιπλέον, τα μηνύματα που μεταδίδονται μέσα από τα τραγούδια παραπέμπουν σε μια βαθιά ριζωμένη ιστορική μνήμη που οι Πομάκοι ανακαλύπτουν ξανά, συνήθως σε ιδιωτικό επίπεδο, μέσα από την εκτέλεση των τραγουδιών αυτών. Αυτό που οι απλοί λαϊκοί τραγουδιστές μοιάζει να αισθάνονται τραγουδώντας τα παλιά τραγούδια είναι ότι μοιράζονται με τους συγγενείς και τους φίλους τους μια κοινή εμπειρία από στιγμές της ζωής που σχετίζονται με τη γέννηση, τη δουλειά, τον πόνο, την αρρώστια, τον πόλεμο, τον έρωτα, το θάνατο.
        Τα βασικότερα μουσικά όργανα που συνόδευαν τα τραγούδια των Πομάκων ήταν το topán (νταούλι), η pishtélka (φλογέρα), ο tsiftlemé (διπλός αυλός), το kavál (καβάλι), η γκάιντα, το saz (είδος μπουζουκιού). Όμως το πιο δημοφιλές όργανο ήταν η pishtélka. Το μήκος της μπορεί να ποικίλλει από 15 μέχρι 85 εκατοστά. Η εσωτερική επιφάνεια πρέπει να είναι λεία με ομοιόμορφη διάμετρο. Οι φλογέρες από καλάμι κατασκευάζονται πιο εύκολα αλλά πρέπει να χρησιμοποιούνται μεγάλα καλάμια με μεγάλη απόσταση από ρόζο σε ρόζο.  Ιδιαίτερα δημοφιλές όργανο ήταν και η γκάιντα.   
   Αν επιχειρούσε κανείς μία ταξινόμηση των παραδοσιακών τραγουδιών των Πομάκων θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει τις κατηγορίες που έχουν προταθεί και για τα ελληνικά δημοτικά τραγούδια. Έτσι, συναντάμε τραγούδια της αγάπης, νυφιάτικα, της ξενιτιάς, μοιρολόγια, νανουρίσματα, γνωμικά, περιγελαστικά, παραλογές, ιστορικά, κλέφτικα, τραγούδια της δουλειάς και της αρρώστιας. Ως έκφραση των συναισθημάτων των ανθρώπων, τα πομάκικα τραγούδια καθρεφτίζουν κάθε πτυχή της ανθρώπινης ζωής: τη γέννηση, τη χαρά, την αγάπη, τον πόνο, το θάνατο. Όπως συμβαίνει γενικότερα με την δημοτική ποίηση, τα τραγούδια τα στιχούργησαν πρώτα συγκεκριμένοι απλοί άνθρωποι (βοσκοί, γεωργοί, τεχνίτες, γυναίκες την ώρα της δουλειάς ή της γιορτής κ.λ.π.) με ξεχωριστό ποιητικό και μουσικό ταλέντο. Αλλά, από τη στιγμή που κοινοποίησαν το τραγούδι τους στους συγχωριανούς τους, αυτό μεταβλήθηκε σε κτήμα της κοινότητας. Σιγά σιγά το κάθε τραγούδι, σαν εύπλαστο υλικό, περνώντας από στόμα σε στόμα, διαμορφώνονταν τόσο μορφολογικά όσο και ηχητικά. Η κοινωνική λειτουργία των τραγουδιών φαίνεται και από τους χώρους όπου κυρίως τραγουδιόταν: το καφενείο, το ξενύχτι, την πλατεία του χωριού στο μπαϊράμι. Το γεγονός πως πολλά τραγούδια είναι συνυφασμένα με την εργασία του καπνού (βελόνιασμα, παστάλιασμα κ.λ.π.) τα καθιστά ένα τρόπο ανακούφισης από τη μονότονη δουλειά. Από την άλλη πλευρά δίνει στη δουλειά την κοινωνική της διάσταση. Yπήρχαν και τραγούδια συνυφασμένα με συγκεκριμένες γιορτές, όπως το Εντρελές (45):

Momínko málko kámatna
Púshta li habér mómamne
Mómamne, marí, mládamne?
Yútre e Hidreles.
Lûlkino stóriho.
Hasán ye kópeli agá
Hasán she mómine da lülé
Hasán she pésnete da paé
Hasán she vínona da pye.
Sónseta pésne da paé
Sek she kîtki da mu dadé.

Κοριτσάκι μικρό, όμορφο
Ειδοποίησες τα κορίτσια
Τα κορίτσια, μαρή, και τα παλικάρια;
Αύριο έχουμε Χιντρελές.
Κούνιες φτιάξανε.
Ο Χασάν είναι ο αγάς (ο διοργανωτής)
Ο Χασάν τα κορίτσια θα κουνήσει
Ο Χασάν τα τραγούδια θα πει
Ο Χασάν το κρασί θα πιει.
Το τελευταίο τραγούδι που θα πιει
Όλοι λουλούδια θα του δώσουνε.

  Σε αρκετά πομάκικα τραγούδια υπάρχουν ιστορικές αναφορές σε γεγονότα που έχουν ξεχαστεί. Στην αναπαραγωγή των τραγουδιών τόσο οι ίδιοι οι τραγουδιστές όσο και το ακροατήριό τους αδυνατούν να κατανοήσουν ακριβώς τους στίχους. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα του τραγουδιού Kukavíchkana kukóva  (Ο κούκος λαλεί) το οποίο αναφέρεται σε κάποιον από τους ρωσο-τουρκικούς πολέμους (46), όπου οι Πομάκοι στρατολογούνταν από τους Οθωμανούς (47)  για να πολεμήσουν εναντίον των Ρώσων. Παραθέτουμε το τραγούδι όπως το κατέγραψε ο Ριτβάν Καραχότζα (48) από το λαϊκό τραγουδιστή Μουσταφά Αχμετσίκ στη Σμίνθη:
- Kúkavichkana kukóva
Faf náshono dólne gradíno
Na chervénono kalíno.
Ízlezi, máyko, póslushï
Kakvóf mi habér kázava:
Dalí she bólan da lézhom
Íli she bólneh da glôdom?
- Sînole máychin, sînole
Da
télkus si so razbírom
Habéren kázava, sînole
Néma ni bólan da lezhîsh
Néma ni bólneh da glôdash
Am she na haskér da ídesh
Devlétü izmét da právish
Maskófu karshí da sedísh
Sas yóchi Stamból da glôdash
Faf rókï sultán da darzhîsh
Sas nógï talím da právish.
- Máychinko, móye máychinko
Ya she da ídom máychinko
Sevdóyne habér da kázhom
Ta she na haskér da vórvem.
- Vórvi mi, vórvi, yunáche
I ya she sas tébe da dóydom
Kóncheno da ti póvadem
Silâhon da ti pónasem
Bayrâkon da ti pódarzhom.
Yegî so lûbe umarísh
Sénchitso she ti úgradem
S’ móyeso si fére
jö.
Yegî so lûbe zaznayísh
Znayáte she ti ósuchem
S’ móyeso ténko dülbénche.
- Ο κούκος λαλεί
Στη δικιά μας κάτω αυλή
Πάνω στην κόκκινη ροδιά.
Βγες, μάνα, άκουσε
Τι μήνυμα μου φέρνει:
Μήπως άρρωστος θα ξαπλώσω
Ή μήπως άρρωστους θα κοιτάξω;
- Γιόκα μου, της μανούλας σου γιόκα,
Τόσο εγώ καταλαβαίνω
Το μήνυμα λέει, γιε μου
Ούτε άρρωστος θα πέσεις
Ούτε αρρώστους θα κοιτάξεις
Αλλά στο στρατό θα πας
Στο κράτος υπηρεσία να κάνεις
Στους Μοσχοβίτες ενάντια να σταθείς
Με τα μάτια την Πόλη να κοιτάς
Στα χέρια το σουλτάνο να κρατάς
Με τα πόδια βηματισμό να κάνεις.
- Μανούλα, δικιά μου μανούλα
Εγώ θα πάω μανούλα
Στην αγάπη μου την είδηση να πω
Ότι στο στρατό θα πάω.
- Πήγαινε, πήγαινε, παλικάρι μου
Κι εγώ μαζί σου θα έρθω
Το άλογο να σου συνοδεύσω
Το τουφέκι να σου κουβαλήσω
Τη σημαία να σου κρατώ.
Εάν, αγάπη μου, κουραστείς
Σκιούλα θα σου κάνω
Με το δικό μου φερετζέ
Εάν, αγάπη μου, ιδρώσεις
Τον ιδρώτα θα σου σκουπίσω
Με τη δική μου λεπτή μαντίλα.
Στην αναπαραγωγή αυτού του δημοφιλούς τραγουδιού, οι μνήμες του ρωσοτουρκικού πολέμου είναι μακρινές και δεν προσδιορίζονται χρονικά. Αυτό που φαίνεται να ενδιαφέρει δεν είναι το πώς/πού/πότε, αλλά η ίδια η επιτέλεση του τραγουδιού σε ένα άχρονο παρόν, ανοιχτό σε πολλαπλές ερμηνευτικές προσεγγίσεις. Τα παρεμφερή τραγούδια με θέμα τη στρατολόγηση Πομάκων συχνά θίγουν το θέμα του αντίκτυπου που είχε η υποχρεωτική στρατολόγηση των Πομάκων στις οικογενειακές τους σχέσεις. Ένα τέτοιο τραγούδι είναι το επόμενο, που προέρχεται επίσης από το προσωπικό αρχείο του Ρ.Καραχότζα (49), τον οποίο και ευχαριστούμε:
Alíye, lûbe, Alíye,
FChetvórtak ti be svádbata
Yot Pôtak ti habér dapánna:
«
Alí she haskér da varví»
Stána so Alí zazbíra
Zbíra so Alí, tórnava
Alí si kónen kovâsho
Máyka mu nógo darzhásho
Sestrá mu silâha darzhásho.
-
Alíye,  lûbe,  Alíye,
Kutrómu si méne yostávesh
Chórnïse óchi da pláchet
Bâlkoso lítse da véne
Ténkoso snáshko da shóne?
-
Yostávem si to, yostávem
Vaz móye máyko da sedísh
Máytsi izmét da právish
- Αλή, αγάπη μου, Αλή,
Την Πέμπτη ήταν ο γάμος σου
Από την Πέμπτη μήνυμα σου έχει έρθει:
«Ο Αλή στο στρατό θα πάει».
Σηκώθηκε ο Αλή, ετοιμάστηκε
Ετοιμάστηκε ο Αλή ξεκίνησε
Ο Αλή το άλογο πετάλωσε
Η μάνα του το χέρι του κρατούσε
Η αδελφή του το τουφέκι κρατούσε.
- Αλή, αγάπη μου, Αλή,
Σε ποιον εμένα με αφήνεις
Τα μαύρα μάτια μου να κλαίνε
Το λευκό μου πρόσωπο να σβήνει
Το λεπτό μου κορμί να μαραίνεται;
- Σε αφήνω, σ’ αφήνω
Με τη μάνα μου να κάθεσαι
Στη μάνα υπηρεσία να κάνεις.

Σε άλλα σχετικά τραγούδια η είδηση της στρατολόγησης αναγγέλλεται από μία κουκουβάγια (50)  ή από ένα μαυροπούλι. Αλλού, ένα κορίτσι παρακαλεί τη μητέρα του να μην την παντρέψει με κάποιο νέο που πρόκειται να φύγει στρατιώτης, για να μην υποφέρει από μοναξιά. Η γυναίκα  που δεν έχει μάθει νέα από τον αγαπημένο της που πήγε φαντάρος τραγουδάει το μεγάλο  πόνο της. Όμως, μόλις ο αγαπημένος της γυρίσει, μετά από μία τρίχρονη θητεία, τρέχει με χαρά να τον συναντήσει  και μάλιστα κρυφά από τους γονείς της. Σε κάθε περίπτωση ο πόλεμος χαράζει βαθιά τα σημάδια του στη συλλογική μνήμη των Πομάκων.
    Άλλο ένα τραγούδι από το χωριό Προσήλιο, καταγεγραμμένο και αυτό από το Ρ.Καραχότζα, έχει ανάλογο περιεχόμενο, καθώς μας δείχνει με πόση ζωντάνια επιβιώνουν ακόμα και σήμερα στη λαϊκή μνήμη οι σκηνές των πολέμων, ανεξάρτητα από το αν αναφέρονται σε μακρινά συμβάντα:
- Káchi so, káchi, yem marí, na vïrsh kullôno
Da si so rázgli, yem marí, nah chétri stránï
Da si mi vídish
, yem marí, kutrí ye dashlól.
- Túr
tsin ye dashlól, habér kázava
Túrtsi so bíyet
, yem marí, Túrtsi s’ Maskófon
Tópye so púshta
, yem marí, sábye so lôska
Kürshûne letôt
, yem marí kákta gredúshka
Kïllîchye so máhka
, yem marí, korftá so léyka
Yunátsi bródet
, yem marí, da póves gi fáta
Kónyeno bródet
, yem marí, da zengínyeno gi fáta.
- Ανέβα, ανέβα, μαρή, πάνω στον πύργο
Να αγναντέψεις, μαρή, στις τέσσερις πλευρές
για να μου δεις, μαρή, ποιος έχει έρθει.
- Τούρκος έχει έρθει, μήνυμα δείχνει:
Οι Τούρκοι σκοτώνονται, μαρή, με τους Ρώσους
Μπάλες κανονιών ρίχνουν, μαρή, σπαθιά αστράφτουν
Σφαίρες ρίχνουν, μαρή, σαν το χαλάζι
Σπαθιά ανεμίζουν, μαρή, το αίμα χύνεται
Παλικάρια βουτάνε, μαρή, μέχρι τη ζώνη τα πιάνει
Άλογα βουτάνε, μαρή, μέχρι τον αναβατήρα τα πιάνει.


           Ιδιαίτερα αγαπητό στους Πομάκους της Ελλάδας είναι το τραγούδι «Τα τρία αδέλφια», που αποτελεί μία από τις παραλλαγές του τραγουδιού για το «Γεφύρι της Άρτας». Ο Μητσάκης (51) παραθέτει τις παραλλαγές από τη Μύκη,τις Σάτρες και το Ωραίον. Έχουν επίσης δημοσιευτεί οι παραλλαγές από τη Γλαύκη (52) και από τη Σμίνθη (53). Παραθέτουμε παρακάτω την παραλλαγή του τραγουδιού από το χωριό Άσκυρα του Ν.Ξάνθης όπως την ηχογραφήσαμε στις 20-7-2003 από το Φεράτ Αλή Αφέντη, ο οποίος είναι ο ίδιος γκαϊντατζής και ο τελευταίος παραδοσιακός κατασκευαστής γκάιντας στα πομακοχώρια της Ξάνθης. Η παραλλαγή αυτή, η αρτιότερη απ’ όσες έχουν εκδοθεί, ενσωματώνει ποιητικά τα κυρίαρχα μοτίβα των καταγεγραμμένων παραλλαγών, αλλά έχει περισσότερη ευαισθησία και τραγικότητα:

Trimína brátye gráda gradého
Néskom yo grádöt vécher sa túri.
Sádnaa brátye da so zdumóvot, da sa spítovοt.
- Brátyele, brátye, trimínka brátye,
Néskom yo grádime vécher so túri.
Kurbáne íshte kurbáne shtem hi díme.
Brátyele, brátye, trimínka brátye,
Kómune dóyde pórvono lûbe
Ránko sabáhlayn progímko da donése.
Néye shte vgrádime sredé temélien
Sredé temélien, sredé gradónam.
Zadála so yo, podála so yo
Náy malkomúne, náy míchkomune
Hyurké kadóna Stabúl gelína.
Sas róko i máhna nadzát so vórni
S’ yóko i mîgna nadzát so vórni.
- Koláy gelévu, trimína brátye!
- I Alláh razóla Hyurké kadóna!
- Yóti mi pláchesh pórvichko lûbe?
- Kak da ne pláchom Hyurké kadóna?
Yizgubíl si sam srébaran pórsten sredé temélien
Yizgubíl si som teléno chévryo sredé gradóno.
- Ne móy mi pláka, pórvichko lûbe
Shte mu  da namérime sredé temélien srébaran pórsten
Shte mu da namérime sredé gradóno téleno chévryo.
Vasúka mu so vasprióti mu so Hyurké kadóna
Da si mu íshte srébaran pórsten
Srébaran pórsten, téleno chévryo.
- Brátyele brátye, trimínka brátye
Fatáyte yo, vgradáyte yo
Sredé temélien, sredé gradóno.
- Brátyele brátye i púsnite mo!
Ímom si déte i máchko mi yo
I máchko mi yo i razvíko mi yo
Razvíko mi yo, gládanko mi yo.
- Mólchi mi mólchi, pórvichko lûbe!
S’ róko ti máhna nadzát so vórni
Tï mi so yéshkom po nabarzhévash.
S’ yóko ti mîgna nadzát so vórni
Τi mí so i yéshkom po natarchévash.
- Υe si mi réka za vódo zagoréte.
Υe si mi réka gládnï yostánate.
- Mólchi mi mólchi pórvichko lûbe
Ye shte mu náydem drúgo maychínko, te shte go póviye.
Ye shte mu náydem drúchko maychínko, te shte go zahráni
Te shte mu stóri lyulchínko i te shte ma zalülé
I to shte da réche «Te si mo máyka i zalülé».

Τρία αδέλφια τοίχο χτίζανε
Τη μέρα τον χτίζουν το βράδυ γκρεμίζεται.
Κάθονται τα αδέλφια να συζητήσουν, να κουβεντιάσουν.
- Αδελφάκια μου, αδέλφια, τρία αδέλφια
Τη μέρα το χτίζουμε το βράδυ γκρεμίζεται
Θυσία θέλει, θυσία θα του κάνουμε.
Αδελφάκια μου, αδέλφια, τρία αδέλφια
Όποιου του έρθει η πρώτη αγάπη
Νωρίς το πρωί πρωινό να φέρει
Αυτή θα εντοιχίσουμε στη μέση του θεμέλιου
Στο μεσαίο θεμέλιο, στη μέση του τοίχου.
Ξεκίνησε, ξεπρόβαλε
Του πιο μικρού, του μικρότερου
Η όμορφη Χιουρκέ, νύφη από την Πόλη.
Με το χέρι τής έγνεψα πίσω να γυρίσει
Το μάτι τής έκλεισα πίσω να γυρίσει.
- Καλή ευκολία, τρία αδέλφια!
- Ο Θεός μαζί σου, όμορφη Χιουρκέ!
- Γιατί μου κλαις, πρώτη μου αγάπη;
- Πώς να μην κλαίω, όμορφη  Χιουρκέ;
- Έχασα το πολύτιμο δαχτυλίδι στη μέση του θεμέλιου
Έχασα συρματοκέντητη μαντίλα στη μέση του τοίχου.
- Μη μου κλαις, πρώτη μου αγάπη
Θα σου βρούμε μέσα στο θεμέλιο το μεσαίο δαχτυλίδι
Θα σου βρούμε μέσα στον τοίχο τη  συρματοκέντητη μαντίλα.
Το μανίκι σήκωσε, το φόρεμα σήκωσε η όμορφη Χιουρκέ
Για να ψάξει να του βρει το μεσαίο δαχτυλίδι
Το μεσαίο δαχτυλίδι τη  συρματοκέντητη μαντήλα
- Αδελφάκια, αδέλφια, τρία αδέλφια
Πιάστε την, εντοιχίστε την
Στη μέση του θεμέλιου, στη μέση του τοίχου.
- Αδελφάκια, αδέλφια, αφήστε με!
Έχω παιδί και μου είναι μικρό
Μου είναι μικρό και μου είναι αφάσκιωτο
Μου είναι ξεσκέπαστο, μου είναι πεινασμένο.
- Σώπα μου, σώπασε, πρώτη μου αγάπη!
Με το χέρι σου έγνεψα πίσω να γυρίσεις
Εσύ ακόμα πιο πολύ επιτάχυνες.
Το μάτι σου έκλεισα πίσω να γυρίσεις
Εσύ ακόμα πιο πολύ βιάστηκες.
- Nόμιζα πως μου είπες ότι για νερό διψάτε.
Νόμιζα πως μου είπες ότι πεινασμένοι μείνατε.
- Σώπα μου, σώπασε πρώτη μου αγάπη
Θα του βρω άλλη μανούλα, αυτή θα το φασκιώσει
Θα του βρω άλλη μανούλα, αυτή θα το ταΐσει
Αυτή θα του κάνει μικρή κούνια κι αυτή θα το κουνήσει
Κι αυτό θα πει: «Αυτή είναι η μάνα μου που με κουνάει».

Στις πομακικές παραλλαγές από την ελληνική Ροδόπη του τραγουδιού για τον εντοιχισμό της γυναίκας του πρωτομάστορα στο γεφύρι οι μαστόροι είναι μόνο τρεις και το κορίτσι ονομάζεται Γιουρκέ (54). Στην παραλλαγή των Σατρών ο άντρας της Γιουρκέ ονομάζεται Μανόλης. Ενδιαφέρον παρουσιάζει το κλείσιμο της παραλλαγής από το Ωραίον (αλλά και των παραλλαγών από το Ούστοβο και το Πέτκοβο), όπου, καθώς ρίχνουν πέτρες και ξύλα για να εντοιχίσουν τη Γιουρκέ στο γεφύρι, της αφήνουν έξω το δεξί χέρι και το αριστερό στήθος για να μπορεί να θηλάζει το μικρό παιδί της. Η μεγάλη διάδοση του τραγουδιού (μεγαλύτερη απ’ ότι στη βουλγαρική Ροδόπη)  σε όλα τα πομακοχώρια της Ξάνθης αλλά και τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά των παραλλαγών της περιοχής Ξάνθης δείχνουν εγγύτητα με την  ελληνική παράδοση, όπως έχει επισημάνει και ο Μητσάκης, ο οποίος μάλιστα εντοπίζει την ύπαρξη αρχαϊκών μοτίβων στις πομακικές παραλλαγές (55).
    Μια ενδιαφέρουσα κατηγορία πομάκικων δημοτικών τραγουδιών είναι και τα παιδικά τραγούδια. Το ακόλουθο παιδικό τραγούδι (56) από την περιοχή Μύκης προσομοιάζει εκπληκτικά με το κλιμακωτό παραμύθι «Ο Θοδωρής και το κουδούνι του» (57):

Púkni so yéitse
Ogri slóntse
Za dechínki
Za pilchínki.
- Kadé e máykati?
- Zad vratáta
- Kadé sa vratáta?
- Brádvata gi sachéka
- Kadé e brádvata?
- Rékata anésa.
- Kadé e rékata?
- Vólovete e ispího.
- Kadé so vólovete?
- Na barchínono pasót zeléno trâvo.
- Kadé e barchínono?
- Ógne e   izgoré.
- Kadé e ógne?
- Stánava pépel.
- Kadé e pépel ? 
- Véter go razdú.

Σκάσε αυγό
Λάμψε ήλιε
Για παιδάκια
Για πουλάκια.
- Πού είναι η μάνα σας;
- Πίσω από την πόρτα.
- Πού είναι η πόρτα;
- Το τσεκούρι την έκοψε.
- Πού είναι το τσεκούρι;
- Το ποτάμι το πήρε.
- Πού είναι το ποτάμι;
- Τα βόδια το ήπιαν.
- Πού είναι τα βόδια;
- Σε ψηλό βουνό βόσκουν πράσινο χορτάρι.
- Πού είναι το βουνό;
- Το έκαψε η φωτιά
- Πού είναι η φωτιά;
- Έγινε στάχτη.
- Πού είναι η στάχτη.
-Ο αέρας τη σκόρπισε.

Εκτός από την ομοιότητα με το κλιμακωτό παραμύθι που αναφέρθηκε, το τραγουδάκι αυτό παραπέμπει αναπόφευκτα στο ελληνικό παιδικό δημοτικό τραγούδι: «Ντίλι, ντίλι το καντήλι», όπου «ο κυνηγός / σκότωσε το λύκο / που έφαγε το βόδι / που ρούφηξε το ποτάμι / που ’σβησε τη φωτιά / που έκαψε το ξύλο  / που σκότωσε το σκύλο / που έπνιξε τη γάτα / που έφαγε τον ποντικό / που πήρε το φιτίλι / μεσ’ απ’ το καντήλι / που έφεγγε και κένταγε / η κόρη το μαντίλι» (58). Ο συσχετισμός είναι αναπόφευκτος και ο δανεισμός των μοτίβων πασιφανής.
  Η κλιμακωτή δόμηση έχει μορφολογικά αλλά και νοηματικά χαρακτηριστικά. Και το παρακάτω τραγούδι, που κατέγραψε στη Σμίνθη ο Ρ. Καραχότζα, έχει κλιμακωτή εξέλιξη. Η μνεία του ποταμού Δούναβη δηλώνει πιθανότατα τη βορειότερη προέλευσή του.
Kalínka ye tsvät tsvetíla
Tsvät tsvetíla, rot radíla
Ad rot so ye nakrivíla
Ad vórshyeno rasá rasí
Ad véychinkï kápkï kápet
Ad dónono Túna teché
Da kray Túno momá sedí
Plítkï yi bého faf vadóno
Zglâva yi so smok so vye
Smok so vye, smok so razvíva.
Η ροδιά έβγαλε άνθη
Έβγαλε άνθη, γέννησε καρπούς
Από τους καρπούς έγειρε
Από τα κλαριά δροσιά δροσίζει
Από τα κλαδάκια σταγόνες πέφτουν
Από τη ρίζα ο Δούναβης τρέχει
Στην άκρη του Δούναβη κορίτσι κάθεται
Οι πλεξούδες της ήταν μέσα στο νερό
Της φαίνεται πως φίδι  στρίβει
Φίδι στρίβει, φίδι ξετυλίγεται.

Η εικόνα του κοριτσιού που κάθεται στην άκρη στο ποτάμι είναι χαρακτηριστικό μοτίβο πολλών πομάκικων τραγουδιών. Αντίστοιχες περιγραφές έχουμε στο τραγούδι Mómka sédi na kráy réko (Κορίτσι κάθεται στην άκρη στο ποτάμι) από τα Άσκυρα (59), με περισσότερο πένθιμο ύφος.  Από τα Άσκυρα είναι και το ακόλουθο πρωτοεκδιδόμενο τραγούδι που καταγράψαμε από το Φεράτ Αλή Αφέντη (60) και ξεκινάει επίσης με τρόπο κλιμακωτό:

Ízlezi, Sélmyo, pógledni
Pris kidé varví Yalío.
Sívo sishtá dakárasho
Zálne kavále svíresho
Kaválon pésnyo péyesho
Pésnena dúma dúmesho:
- Selmínko, móye sevdínko
Zhéni li to shte máykati?
- Zhéni mo máyka ne zhéni
Léy tébe mo máyka ne dáva
Léy ye to samá ne ráchom.
- Selmínko, móye sevdínko
Rachísh mo Sélmio i ne rachísh?
Bári mi kîtko próvodi
Yotvón na vórha zélene
Yútri na tséshme studéni.

Βγες Σελμιέ και κοίτα
Πού κοντά πηγαίνει ο Αλή.
Γκρίζο μουλάρι  έφερνε
Λυπημένο καβάλι σφύριζε
Το καβάλι τραγούδι τραγουδούσε
Το τραγούδι λόγια έλεγε:
- Μικρή Σελμιέ, αγαπούλα μου
Σε παντρεύει η μάνα σου;
- Με παντρεύει η μάνα μου, δε με παντρεύει
Ούτε σε σένα η μάνα μου με δίνει
 Ούτε εγώ η ίδια δε θέλω.
- Μικρή Σελμιέ, αγαπούλα μου
Με θέλεις, Σελμιέ, ή δε με θέλεις;
Τουλάχιστον λουλούδι στείλε μου
Έξω από τον πράσινο βράχο
Αύριο στις κρύες βρύσες.

  Βαθμιδωτή δόμηση παρατηρούμε και σε ορισμένα  πομάκικα νανουρίσματα, τα οποία διαποτίζονται από ηρεμία, τρυφερότητα και μητρική αγάπη. Ακολουθεί ένα τέτοιο νανούρισμα από την περιοχή Κιμμερίων (61):

Momá ye mómo rodíla
Fyélenko mendíl povíla
Léltvo mo lûlko storíla
Áni mi, néni deténtsi.
Dobré bubáyka da náydeme 
Ánimi néni deténtsi.

Κορίτσι κορίτσι γέννησε
Σε βυσσινί μαντήλα το τύλιξε
Πλαγιαστή κούνια του έφτιαξε
Νάνι μου, νάνι, παιδάκι.
Καλά τον πατέρα να βρούμε
Νάνι μου, νάνι, παιδάκι.

        Αν όμως τα νανουρίσματα  ξεχειλίζουν από τρυφεράδα και ηρεμία, τα τραγούδια της αρρώστιας και του θανάτου μεταφέρουν όλη την πίκρα  από τις δυσκολίες της ζωής. Είναι και αυτά αφηγηματικά τραγούδια με αναφορές σε συγκεκριμένα πρόσωπα. Η Ραφιέ, η Νουριέ, η Φίζα, είναι νέα κορίτσια που αρρωσταίνουν. Ο χάρος  τις γυροφέρνει κι οι δικοί τους υποφέρουν στο πλάι τους. Τα τραγούδια μοιάζουν να φτιάχτηκαν σαν ένας τρόπος να ξορκιστεί το κακό ή σαν ξέσπασμα λυγμού από τους συγγενείς των κοριτσιών. Στην περίπτωση των αφηγηματικών τραγουδιών έχουμε ανθρώπινες ιστορίες με έντονες εναλλαγές και ιδιαίτερη φόρτιση. Τα περισσότερα συνδέονται με συγκεκριμένες ιστορίες αγάπης που έχουν όμως έντονη δράση και συχνά βίαιο τερματισμό.  Γενικότερα στα πομάκικα τραγούδια της αγάπης κυρίαρχος είναι ο ρόλος της μάνας.  Η έννοια της μάνας εμφανίζεται πάμπολλες φορές με διάφορους γλωσσικούς τύπους (máyka, máyko, máykole, máylele, máyche, máychimko). Τα κορίτσια εκμυστηρεύονται τον κρυφό τους έρωτα πρώτα στη μητέρα τους. Εκείνη τις συμβουλεύει. Όμως και το αγόρι μπορεί να ζητήσει τη συμβουλή της μάνας του για το πώς να αγαπάει. Στα νυφιάτικα τραγούδια παρουσιάζονται επίσης  διάφορες εκφάνσεις του γάμου ως κοινωνικής πράξης στην παραδοσιακή κοινωνία των Πομάκων, καθώς ο γάμος αποτελεί σημαντικό σταθμό στη ζωή τους. Όταν η ώρα του γάμου φτάνει, οι προετοιμασίες στην οικογένεια φουντώνουν. Ετοιμάζονται τα προικιά, χαλιά, μαξιλάρια, ρούχα, το σπίτι βάφεται και επιδιορθώνεται για τη μεγάλη στιγμή.
   Στα δημοτικά τραγούδια της Ροδόπης επαναλαμβάνονται σταθερά ορισμένα κυρίαρχα μοτίβα. Για παράδειγμα, η έννοια της λευκότητας επανέρχεται, αντιπροσωπεύοντας την κοριτσίστικη ομορφιά αλλά και την αγνότητα, την καθαριότητα. Από την άλλη πλευρά, το μαύρο χρώμα αναφέρεται συχνά στα μαύρα μαλλιά, στα μαύρα μάτια, στα μαύρα κεράσια, στο μαύρο χώμα, στα σταφύλια, τα άλογα, την ακακία, τα παπούτσια. Εκφράζει επίσης τη δυστυχία, τη μαύρη στενοχώρια, ενώ τα μαύρα πουλιά είναι προάγγελοι κακών ειδήσεων. Πολλές εικόνες των τραγουδιών είναι παρμένες από τη φύση. Μας ταξιδεύουν σε καταπράσινα λιβάδια, ακούμε τους ήχους του νερού, βλέπουμε ανθρώπους να ξεπροβάλλουν μέσα από τα δένδρα. Από μορφολογική άποψη, ένας από τους "νόμους" της Ελληνικής δημοτικής ποίησης, ο "νόμος των τριών" βλέπουμε να λειτουργεί και στα πομάκικα τραγούδια.  Με τη βαθμιδωτή κλιμάκωση της έντασης σε τρία στάδια, ο ακροατής οδηγείται κατ' ευθείαν στο κέντρο του ποιητικού στόχου. Επίσης, η ύπαρξη λεκτικών κρίκων μέσα στα τραγούδια από τη μια διευκολύνει την απομνημόνευσή τους και τη μετάδοσή τους από στόμα σε στόμα και από την άλλη  κάνει τις εικόνες πιο δυνατές, πιο καταλυτικές.
      Η μουσική κληρονομιά της ελληνικής Ροδόπης έχει πολλές ομοιότητες με τη μουσική του βουλγαρικού τμήματος τόσο από μουσική/ρυθμική όσο και από ποιητική/γλωσσική άποψη (62).  Σημαντική διαφορά υπάρχει ως προς τη σύγχρονη λειτουργία της παραδοσιακής μουσικής της Ροδόπης στις δύο χώρες: οι Πομάκοι της Βουλγαρίας εκδηλώνουν με υπερηφάνεια την αγάπη τους στα παραδοσιακά τους τραγούδια και τα καλλιεργούν με πολλά μουσικά φεστιβάλ. Αντίθετα οι Πομάκοι της Ελλάδας μοιάζουν να έχουν μια ασαφή στάση (αγάπης αλλά και δισταγμού δημόσιας εκτέλεσης των τραγουδιών). Πρέπει να σημειωθεί πως η  συγκριτική ανάλυση των κοινών στοιχείων των τραγουδιών της ελληνικής και της βουλγαρικής Ροδόπης έχει πολλά να προσφέρει στη μελέτη της μουσικής παράδοσης των Βαλκανίων.  Ενδεικτικά θα αναφέρουμε εδώ ορισμένα παραδείγματα ίδιων τραγουδιών από τις δύο πλευρές των συνόρων. Το γαμήλιο τραγούδι Púkni so trésni, momína máyko (Ράγισε, σκάσε, του κοριτσιού μητέρα), το οποίο τραγουδιόταν καθώς ανέβαζαν τη νύφη στο άλογο για να την πάνε στο σπίτι του γαμπρού, είναι ευρύτατα διαδεδομένο (63) σε πολλά πομακοχώρια κατά μήκος των ελληνο-βουλγαρικών συνόρων. Άλλα τραγούδια με εκπληκτικές ομοιότητες στους Πομάκους της Ελλάδας και της Βουλγαρίας είναι το Glôday mu, glôday, lube (64) (Κοίτα με, κοίτα με, αγάπη μου), Zadálï so so i podálï (Ξεκίνησαν και πλησιάζουν) (65), Rádo, Rádo, béla Rádo (Άσπρη Ράντο) (66), το νανούρισμα  Momá ye mómo rodíla  (Κορίτσι γέννησε κορίτσι) (67) και πολλά άλλα.


Λαϊκές παραδόσεις,  παροιμίες  και αινίγματα

  Εκτός από τα παραμύθια και τα δημοτικά τραγούδια, οι λαϊκές παραδόσεις αποτελούν επίσης αναπόσπαστο κομμάτι της προφορικής παράδοσης των Πομάκων. Μικρές ιστορίες, που κινούνται στα όρια μεταξύ πραγματικού και εξωπραγματικού, εμπλουτίζουν τη γλωσσική επικοινωνία των Πομάκων αναζωπυρώνοντας τη συλλογική τους μνήμη. Παραδόσεις για δράκους και φίδια, για νεράιδες, στρίγκλες και φαντάσματα,  για θαύματα αγίων αλλά και θρυλικές αναφορές για τη δημιουργία των πομάκικων χωριών (68) μεταδίδονται συχνά από στόμα σε στόμα, από γενιά σε γενιά. Πολλές από αυτές τις παραδόσεις τις συναντάμε και σε άλλες περιοχές της Ελλάδας. Για παράδειγμα η πομάκικη παράδοση από την περιοχή Πάχνης για τη γριά που έμεινε η σκιά της πάνω σε μια πέτρα όταν απευθύνθηκε στο Μάρτη λέγοντάς του Μárta, Márta, kaná mózha da mi stórish? (Μάρτη, Μάρτη, τι μπορείς να μου κάνεις;) κι εκείνος τη φύσηξε και την κόλλησε πάνω σε ένα βράχο αναφέρεται  από το Ν.Γ.Πολίτη σε πολλές παρόμοιες παραλλαγές από την Αρκαδία, τη Γορτυνία και τη Μακεδονία (69). 
    Κοινή σε πολλά πομακοχώρια είναι η παράδοση της ομαδικής αυτοκτονίας των κοριτσιών (70). Σε όλες τις περιπτώσεις αναφέρεται ότι νέες Πομακοπούλες προτίμησαν να γκρεμιστούν από ένα βράχο για να αποφύγουν τη σύλληψη από τους Τούρκους. Η συγκεκριμένη παράδοση πιστεύεται ότι ανάγεται χρονολογικά  στο 16ο-17ο αιώνα, περίοδο του εξισλαμισμού των Πομάκων της οροσειράς της Ροδόπης. Ανάμεσα στις τοποθεσίες της Θράκης που συνδέονται με την παράδοση αυτή αναφέρουμε το βράχο Gulém Kámen (μεγάλη πέτρα) στη Γλαύκη, τους βράχους Mómtski Kámen (πέτρα του κοριτσιού) κοντά στο Ωραίον και βορειοανατολικά της Πάχνης και βόρεια της Κοτάνης, το βράχο Chervén Kámen (κόκκινη πέτρα) στη Μάνταινα καθώς και την κορυφή Marína πάνω από το χωριό Αιώρα. Αντίστοιχες παραδόσεις θυσίας κοριτσιών για να αποφύγουν τη σύλληψη από Τούρκους συναντάμε και στα Πομακοχώρια της Βουλγαρίας. Τέτοιες τοποθεσίες υπάρχουν στο Σμόλυαν (βράχος Neviásta), στη Σιρόκα Λάκα και κοντά στο Ζλατογκράντ (Mómin Kámen). Σε πολλές περιπτώσεις αναφέρεται ότι βρέθηκαν κατά το παρελθόν διάφορα αντικείμενα (όπως π.χ. δαχτυλίδια) στη βάση του γκρεμού. Είναι πιθανόν οι παραδόσεις αυτές να αντιστοιχούν σε ένα και μόνο ιστορικό γεγονός που έμεινε βαθιά χαραγμένο στη μνήμη των Πομάκων έτσι που να ταυτίζουν κάθε απότομο βράχο με την ιστορία της ομαδικής θυσίας των κοριτσιών.
   Μια άλλη ενδιαφέρουσα πομάκικη παράδοση  (71), που αναφέρεται στη μαγική επίκληση της βροχής (72), καταγράψαμε στο χωριό Ρεύμα. Η παράδοση αναφέρεται από τους κατοίκους του χωριού για να εξηγήσει την ονομασία της ψηλότερης κορυφής της ελληνικής Ροδόπης: της κορυφής Γυφτόκαστρο (υψόμ. 1827) που οι Πομάκοι ονομάζουν Tsingené hisár:

Κάποτε είχε πέσει στην περιοχή της Ροδόπης μια τρομερή ξηρασία. Οι άνθρωποι ταλαιπωρούνταν από την έλλειψη νερού και αποφάσισαν να κάνουν λιτανεία προς το Θεό. Τρεις τσιγγάνοι ανέβηκαν τότε στην ψηλότερη κορφή της περιοχής και στοίβαξαν πέτρες φτιάχνοντας ένα ψηλό πύργο. Ανέβηκαν στην πιο ψηλή από τις πέτρες αυτές κρατώντας ο ένας ένα πυρσό, ο άλλος έναν άδειο τενεκέ και ο τρίτος έναν κουβά νερό. Ο πρώτος με τη φωτιά άρχισε να μιμείται τις αστραπές του ουρανού, ο δεύτερος άρχισε να χτυπάει τον άδειο τενεκέ κάνοντας τις βροντές και ο τρίτος πετούσε λίγο νερό στον αέρα με τον κουβά κάνοντας πως βρέχει. Ο Θεός που τους έβλεπε τι κάνουν θύμωσε. Φύσηξε ένας ξαφνικός δυνατός αέρας και πέταξε τους τρεις ανθρώπους ψηλά και χάθηκαν. Ο ίδιος αέρας παρέσυρε μια τεράστια πέτρα και την πέταξε στη νήσο Θάσο. Για το λόγο αυτό  η Θάσος πήρε το όνομά της, επειδή η πέτρα ζύγιζε εκατό κιλά [στα τουρκικά: taş-yϋz = πέτρα - εκατό].

H ίδια παράδοση παραλλάσσεται ως εξής στο γειτονικό χωριό Ωραίον:
Οι τσιγγάνοι φτιάξανε έναν πανύψηλο πύργο στην κορφή του βουνού και έλεγαν πως δεν υπάρχει Θεός. Έλεγαν πως τον σκότωσαν με μια σφεντόνα. Τότε ο Θεός είπε στον Τζεμπρήλ [Γαβριήλ] να πάρει κόκκινη μπογιά και να τη ρίξει πάνω τους. Εκείνοι τότε είπαν πως αυτό είναι το αίμα του Θεού που σκοτώσανε.

Πολλές είναι και οι θρησκευτικές παραδόσεις που σχετίζονται με τεκέδες και μουσουλμάνους αγίους. Μερικές από αυτές αναδεικνύουν την έντονη παρουσία του μπεκτασισμού στα πομακοχώρια της Θράκης. Αξίζει να αναφέρουμε τρεις τέτοιες θρησκευτικές παραδόσεις (73) από τα Άσκυρα, τις Θέρμες και το Αιμόνιο:

Ο τάφος της νύφης
Κοντά στα Άσκυρα, στα βόρεια του Σουνίου βρίσκεται ένας μικρός μουσουλμανικός τεκές στην τοποθεσία Γκελίν Μεζάρ (ο τάφος της νύφης). Στα παλιά τα χρόνια πηγαίνανε μια νύφη στο γαμπρό με το μουλάρι. Καθώς είχαν σταματήσει στη συγκεκριμένη τοποθεσία, η νύφη πέταξε σαν πουλί και μετά έπεσε στο χώμα. Το χώμα γέμισε αίμα και η νύφη εξαφανίστηκε.

Ο Μπουνταλά χότζα των Κάτω Θερμών
Ο Μπουνταλά χότζα ήταν άγιος άνθρωπος(evliyá)  (74). Στον τόπο όπου βρίσκεται σήμερα ο τεκές των Θερμών είχε φυτέψει καλαμπόκι. Όταν κάποτε γινόταν πόλεμος στη Ρωσία, ο Θεός τον πήρε και τον ξαναέφερε. Όταν η γυναίκα του είδε αίμα στα χέρια του, αυτός της είπε ότι είχε σκοτώσει ένα βατραχάκι. Όταν μια μέρα πήγε στο χωράφι του ξανά ο Χασάν, φίλος του Μπουνταλά χότζα, είπε στη γυναίκα του να του φέρει φαγητό, όμως χωρίς να πλησιάσει, αλλά να πάει προς το ποτάμι. Εκείνη, όμως, πλησίασε και είδε επτά άτομα με πράσινα φέσια. Τότε η γυναίκα ξαναγύρισε και πήγε στο ποτάμι και άρχισε να φωνάζει το Χασάν. Εκείνος τότε της είπε: Εγώ σου είχα πει να μην έρθεις κοντά μου κι εσύ ήρθες. 

 Η κατάρα των επισκεπτών
Οι κάτοικοι του Αιμονίου δεν μπορούν να φτάσουν τις 41 οικογένειες γιατί, λένε, έχει πέσει κατάρα στο χωριό να μην έχει πάνω από 40 οικογένειες. Η κατάρα δόθηκε από κάποιους ταξιδιώτες που νυχτώθηκαν έξω από το χωριό και σταμάτησαν εκεί για να ζητήσουν φιλοξενία αλλά οι κάτοικοι τους την αρνήθηκαν.

Την προαναφερθείσα παράδοση συναντάμε και σε άλλα μικρά χωριά όπως ο Κύκνος και το Μέγα Εύμοιρο. Στην πλήρη εκδοχή της αναφέρεται σε συγκεκριμένα πρόσωπα αγίων, τον Καρατζά Αχμέτ και την αδελφή του Αϊσέ, οι τάφοι των οποίων βρίσκονται στον Εχίνο (75). Ο τρόπος με τον οποίο η αναφορά στην κατάρα των δύο αγίων επιβιώνει στους διάφορους οικισμούς δείχνει πώς μία παράδοση μπορεί να λειτουργήσει ως κρίκος για το ταξίδι του προφορικού λόγου στις ορεινές κοινότητες.
   Μετά τη σύντομη αναφορά μας στις παραδόσεις των Πομάκων είναι σκόπιμο να περάσουμε  στις πομάκικες παροιμίες (stári dúmi/ yevéltski dúmi) (76), που ως σύντομες φράσεις δεν αποσκοπούν στο να διδάξουν αλλά στο να εκφράσουν κάποιες γενικές αλήθειες. Με τρόπο άλλοτε αλληγορικό κι άλλοτε σκωπτικό συμπυκνώνουν μέσα από ζωντανές εικόνες  ένα τεράστιο πλούτο της λαϊκής φαντασίας. Παραθέτουμε πιο κάτω μια μικρή ανθολογία πομάκικων παροιμιών που έχουμε καταγράψει σημειώνοντας και το χωριό όπου καταγράφηκαν. Τις ίδιες παροιμίες συναντάμε και σε πολλά άλλα χωριά, με μικρές διαφοροποιήσεις:

As edín kámen duvár ne stánava  [Άσκυρα]
Με μια πέτρα ντουβάρι δε γίνεται (Ένας κούκος δε φέρνει την άνοιξη)

Barzhátana kúchka slâpa gi ráda [Μύκη]
Η βιαστική σκύλα τυφλά παιδιά γεννάει (Όποιος βιάζεται σκοντάφτει)

Chúzdono magáre na sredé pot rastaváre   [Σμίνθη]
O ξένος γάιδαρος στη μέση του δρόμου σε ξεφορτώνει (Ο ξένος σε εγκαταλείπει εύκολα)

She dóyde vréme drébnïte kámenye she chúkot yódrite, yódrite she strashót. [Μύκη]
Θα έρθει καιρός που οι λεπτές πέτρες θα χτυπούν τις χοντρές κι οι χοντρές θα σπάνε.
[Λέγεται ως επιβεβαίωση του γεγονότος ότι οι νέοι δεν ακούνε πλέον τους πιο ηλικιωμένους]

Náyto budalá faf kasabáta náyto akïlí faf séloto [Δημάριο]
O πιο βλάκας στην πόλη, ο πιο έξυπνος στο χωριό (ειρωνικά / στην πραγματικότητα πιστεύεται πως ο πιο έξυπνος είναι στην πόλη)

Ni móy glôda aysá kakvó stánava, glôday sétne kakó she stáne [Δημάριο]
Μην κοιτάς τι έγινε, κοίτα μετά τι θα γίνει

Akú ímash nafelíta múle, prémeni go [Γλαύκη]
Αν έχεις νευρικό μουλάρι, άλλαξέ το.

Stóri húbavo da si náydesh belóto [Προσήλιο]
Κάνε το καλό να βρεις το μπελά σου

Vóri u fukaró da sa nayedésh hléba, vóri u zengíne da ta príbiyet at sópa  [Γλαύκη]
Πήγαινε σε φτωχό να χορτάσεις ψωμί, πήγαινε σε πλούσιο να σε σκοτώσουνε στο ξύλο

Sas súhono dórvo i suróhono gorí  [Γοργόνα]

Μαζί με το ξερό ξύλο και το βρεγμένο καίγεται.

Hráni dúshe da ti slúshe [Σάτρες]
Τάιζε την ψυχή για να σε ακούει

Kápka kápka vir stánava [Ρύμη-Σέλερο]
Σταγόνα σταγόνα λίμνη γίνεται

Dur ni si vídish rakáte na mói zbéri batzákate [Ρύμη-Σέλερο]
Πριν δεις το ποτάμι μη μαζεύεις το μπατζάκι

Dur na yáhnish magáreno namói tranká negáte [Mάνταινα]
Πριν ανεβείς στο γαϊδούρι μην κουνάς τα πόδια σου

Zhîyet kradé néma kadé da go kladé [Γλαύκη]
Όποιος κλέβει δεν έχει πού να το βάλει

Stára kórpikóntse gúbi  [Γλαύκη]
Παλιά ράψε, κλωστή να χάνεις  (όταν ράβεις παλιά ρούχα, χαλάς την κλωστή σου / Τον αράπη κι αν τον πλύνεις το σαπούνι σου χαλάς)

Sas súho gos ríba ne fáta sa [Εχίνος]
Με στεγνό πισινό ψάρι δεν πιάνεται

Μlógoto dúmi némat mésto [Ωραίον]
Τα πολλά λόγια δεν έχουν τόπο (τα πολλά λόγια είναι φτώχεια)

Dve záyka nimói so fíre, ti edín she fíresh [Ωραίον]
Δυο λαγούς μην κυνηγάς, τον ένα θα κυνηγάς

Στις πομάκικες παροιμίες διατυπώνονται με τρόπο αποφθεγματικό αλήθειες που αποκτήθηκαν μέσα από την πείρα της ζωής. Έτσι το κύρος τους είναι ιδιαίτερα υψηλό και η αξία τους, πέρα από διδακτική, είναι και κοινωνική. Συνοψίζοντας τη λαϊκή σοφία οι παροιμίες συγκροτούν τα αποδεκτά και μη αποδεκτά πρότυπα της κοινότητας. Οι ομοιότητες με τις ελληνικές αλλά και γενικότερα τις βαλκανικές παροιμίες είναι εμφανείς, καθώς εντάσσονται σε ένα ευρύτερο πολιτισμικό συνεχές με αδιάκοπους αλληλοδανεισμούς και  έντονες αλληλεπιδράσεις.
    Παρόμοιες αλληλεπιδράσεις μπορούν να επισημανθούν και στην περίπτωση των πομάκικων  αινιγμάτων. Μέσα από ιδιαίτερα ευφυείς σύντομες ερωταποκρίσεις δίνονται μοτίβα που έχουν μορφή περιγραφική ή αφηγηματική.  Η ασάφεια στην αρχική διατύπωση οδηγεί σε προβληματισμό μέχρι την αποκάλυψη, η οποία είναι ένα είδος λύτρωσης. Μέσα στα πομάκικα αινίγματα επιβιώνουν αξιόλογα γλωσσικά και πολιτισμικά στοιχεία που σχετίζονται τόσο με την καθημερινή ζωή των Πομάκων όσο και με την βαθύτερες πνευματικές και υπερφυσικές αναζητήσεις. Έτσι το αίνιγμα (Μύκη:gátka,Δημάριο: kutáenye) από απλό παιχνίδι γίνεται ο τρόπος της διαφύλαξης ενός μυστικού μέσω της γλώσσας, συμβάλλοντας ουσιαστικά στην καλλιέργεια του γλωσσικού αισθήματος. Αξίζει να παραθέσουμε εδώ ορισμένα αινίγματα όπως τα κατέγραψε ο Π. Θεοχαρίδης (77):

Enná rábota tséla déne yedé pak so ne nagadé.  Kakná yo ? ... Vodenítsa !
Ένα πράγμα όλη μέρα τρώγει και δε χορταίνει. Τι είναι;  … Ο μύλος!

Varví, varví,  nadzát so ne vráshta. Kakná yo?  … Rekána!
Πάει, πάει, πίσω δε γυρνάει. Τι είναι; … Το ποτάμι!

Ye vórvem i to varví, ye sônnom i to sônne. Kakná yo? …. Sénka!
Εγώ περπατώ κι αυτό περπατάει, εγώ στέκομαι κι αυτό στέκεται. Τι είναι; … H σκιά!

Af ennó uvarlésto kóshto dvomína arkadáshe. Edínayon e zholt i drúgiyon bel. Kakná yo?  … Yéitse!
Σ’ ένα στρογγυλό σπίτι δύο φίλοι. Ο ένας κίτρινος, ο άλλος άσπρος. Τι είναι; … Το αυγό!

Enná mútska lámpa kugáno nanósh sfétne rasfétova vrit dünyóso. Kakná yo? … Lôskovitsa!
Μία μικρή λάμπα όταν μια φορά λάμπει όλο τον κόσμο φωτίζει. Τι είναι; … Η αστραπή.

Varvôt, ostánavot. Kakná yo? … Insáni, hayváne.  …. Dírka!
Πηγαίνουν, αφήνουν. Τι είναι;  … Άνθρωποι, ζώα. … Πατημασιά!

Dvomína brátya ímot aradá ennó barchíno. Ennóno íshte da víde drúgone am ne mózhot. Kakná yo? ... Ochíte!
Δυο αδέλφια έχουν ανάμεσά τους ένα βουνό. Το ένα θέλει να δει το άλλο μα δε μπορούν. Τι είναι; … Τα μάτια!

Nastése na annó rávno mésto izlízot mlógu ófche da pasót. Bannósh ofchérion izlíza, bannósh ne. Kakná yo? Nibóso, zvézdi, mesechínka!
Τη νύχτα  σε ένα λιβάδι βγαίνουν πολλά πρόβατα να βοσκήσουν. Ο τσοπάνος κάποτε βγαίνει, κάποτε όχι. Τι είναι; … Ο ουρανός, τα άστρα, το φεγγαράκι!


Αντί επιλόγου
   Οι διάφορες όψεις του λαϊκού πολιτισμού βασίζονται σε ένα πολυσύνθετο σύστημα σκέψης που συγκροτεί την τοπική πολιτισμική γνώση. Στην περίπτωση της προφορικής παράδοσης, αυτή βρίσκεται σε άμεση συνάφεια με την ηλικία, το φύλο τους, την εκπαίδευσή τους, την οικονομική τους θέση και το επάγγελμά των φορέων της. Οι αφηγητές των παραμυθιών και οι τραγουδιστές των δημοτικών τραγουδιών λειτουργούν ως δεξαμενές αποθήκευσης και ως οχήματα αναμετάδοσης της πολιτισμικής γνώσης την οποία, όμως, αναδιαμορφώνουν δυναμικά αντλώντας τόσο από στοιχεία της προσωπικότητάς τους όσο και από το περιβάλλον της κοινότητας όπου ζουν.
    Παρά το γεγονός ότι οι Πομάκοι της Ελλάδας δέχονται συχνά πιέσεις για την εγκατάλειψη της γλώσσας και του λαϊκού τους πολιτισμού, ακόμα διατηρούν ζωντανά τα στοιχεία αυτά. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα των γυναικών της περιοχής Μύκης που διακρίνονται εύκολα καθώς επιμένουν να φορούν την παραδοσιακή τους ενδυμασία με την κόκκινη-μαύρη καρώ ποδιά (préstenlik). Το ίδιο ισχύει για την προφορική παράδοση, η διατήρηση και αναπαραγωγή της οποίας αποτελεί συνειδητή πράξη εθνοτικής ταυτοποίησης (78). Παρόλα αυτά επισημαίνεται πως καθώς η νέα γενιά απομακρύνεται από τις παραδοσιακές αξίες της κοινότητας ζει την εμπειρία μιας νέας πραγματικότητας σε μία συμβολική διάσταση.
   Η εθνική ταυτοποίηση των Πομάκων της Ελλάδας γίνεται συχνά χρησιμοποιώντας κριτήρια όπως η γλώσσα, η καταγωγή, η θρησκεία, ανθρωπολογικά χαρακτηριστικά και η υιοθέτηση κοινωνικών στάσεων. Οι ίδιοι οι Πομάκοι, στην επικοινωνία τους με μη-Πομάκους κάνουν συχνά τη διάκριση ανάμεσα στο «εμείς» και το «εσείς». Αναφέρονται στους náshine (οι δικοί μας) και στους váshine (οι δικοί σας), διαχωρισμός που λειτουργεί σε διάφορα επίπεδα: της οικογένειας, του χωριού, της ισλαμικής πίστης, της πομακικής γλώσσας. Κατά το παρελθόν ήταν περισσότερο ξεκάθαρη η διάκριση ανάμεσα στους Πομάκους και τους υπόλοιπους μουσουλμάνους της Θράκης (τουρκόφωνους (79) και Ρωμά).
   Η μετάβαση που παρατηρείται στους οικισμούς των Πομάκων από την κτηνοτροφία  προς την καπνοκαλλιέργεια, και η επακόλουθη σταδιακή εγκατάλειψη των γεωργικών και κτηνοτροφικών δραστηριοτήτων μετά τη δεκαετία του 1970 οδήγησε σε εκτεταμένα φαινόμενα αστυφιλίας και αναζήτησης νέων μορφών εργασίας στα αστικά κέντρα. Οι ανάγκες της αγοράς εργασίας για οικοδόμους, ναυτεργάτες, εργάτες ναυπηγείων, σερβιτόρους, μπογιατζήδες, βιομηχανικούς εργάτες κλπ έστρεψε τους Πομάκους προς νέες ασχολίες, γεγονός που αναμφισβήτητα επηρέασε  την καθημερινή τους ζωή και τη συγκρότηση των κοινωνικών τους σχέσεων. Βιώνοντας  την πραγματικότητα μιας διαρκούς κοινωνικο-οικονομικής μετάβασης οι Πομάκοι της ελληνικής Θράκης διατηρούν χαρακτηριστικά της προφορικής τους παράδοσης. Τα λαϊκά παραμύθια, οι παροιμίες και τα δημοτικά τους τραγούδια μεταβιβάζονται ακόμα από γενιά σε γενιά ως στοιχεία που συγκροτούν τη συλλογική ταυτότητά τους. Μια ταυτότητα που ορίζεται άλλοτε μέσα από τη γλώσσα, άλλοτε μέσα από έθιμα και παραδόσεις κι άλλοτε μέσα από μια αίσθηση κοινής καταγωγής και διαφοροποίησης έναντι των «άλλων».


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Φ.Τσιμπιρίδου, «Πομάκος σημαίνει άνθρωπος του βουνού», στον τόμο  Ο Ορεινός Χώρος της Βαλκανικής, Πλέθρον, Αθήνα 2000, σ. 35-44.

2. Π.Παπαδημητρίου, Οι Πομάκοι της Ροδόπης. Από τις εθνοτικές σχέσεις στους Βαλκανικούς εθνικισμούς (1870-1990). Κυριακίδης, Θεσσαλονίκη 2003 σ. 67, Urunnbauer,  «Κοινωνική Προσαρμογή  σ’ ένα ορεινό περιβάλλον: Πομάκοι και Βούλγαροι στην Κεντρική Ροδόπη 1830-1930».  στον τόμο  Ο Ορεινός Χώρος της Βαλκανικής, Πλέθρον,  Αθήνα 2000, σ. 37.

3.  K.Μητσάκης, «Πομάκικες διασκευές του τραγουδιού για το "Γεφύρι της Άρτας"». Γ’ Συμπόσιο Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού χώρου- Πρακτικά, Ίδρυμα Μελετών Χερσονήσου του Αίμου, 186 Θεσσαλονίκη 1979 σ. 483.

4. Στις καταγραφές της προφορικής παράδοσης των Πομάκων χρησιμοποιήθηκε από έλληνες ερευνητές το ελληνικό ή το λατινικό αλφάβητο και από βούλγαρους το κυριλλικό. Εδώ η μεταγραφή των πομακικών κειμένων γίνεται σύμφωνα με το αλφάβητο που εισήγαγε ο Ριτβάν Καραχότζα στο ηλεκτρονικό Πομακο-Ελληνικό Λεξικό (2001-2004) στη διαδικτυακή διεύθυνση www.pomlex.com.

5.  Θ.Βακαλιός, Το πρόβλημα της Διαπολιτισμικής  Εκπαίδευσης  στη  Δυτική Θράκη, Gutenberg, Αθήνα 1997 σ. 24.

6. Το 16% (18.000) των μουσουλμάνων της Θράκης αποτελείται από Ρωμά (Αθίγγανους) και το 50 % (56.000) από τουρκόφωνους μουσουλμάνους.

7. Ο όρος «Πομάκοι» αρχίζει να χρησιμοποιείται ευρύτερα στις Οθωμανικές πηγές μετά το Ρωσο-τουρκικό πόλεμο του 1877-78 (Γεωργαντζής Π. (1993) Η σημασία των ονομασιών: Αχριάνες και Πομάκοι, εισήγηση στο Α’ Παγκόσμιο Συνέδριο Αποδήμων Θρακών, Ξάνθη, σ. 285-297)  «Η σημασία των ονομασιών: Αχριάνες και Πομάκοι», Α’ Παγκόσμιο Συνέδριο Αποδήμων Θρακών, Ξάνθη 285-297) αλλά καταγράφεται για πρώτη φορά από τον Αmi Boué (La Turquie dEurope. Paris, 1840, I, σ. 24) σε περιοδεία του στα Βαλκάνια το 1839. Πριν από τον όρο αυτό διαδεδομένος ήταν ο όρος Αχριγιάν αναφορικά με τους εξισλαμισμένους κατοίκους της Ροδόπης.  O Boué αναφέρεται σε Πομάκους στην περιοχή Λόβτσα (το σημερινό Λόβετς, που βρίσκεται στα βόρεια της Φιλιππούπολης, ανατολικά της Σόφιας και νότια του Πλέβεν) γράφοντας: «Ανάμεσα σ’ αυτούς τους Μουσουλμάνους, υπάρχουν πολλοί που η εξωτερική τους εμφάνιση δείχνει τη σλαβική καταγωγή τους. Ακόμα η περιοχή της Λόβτσας φέρνει για το λόγο αυτό το όνομα Pomak-Naia [πομάκικη επαρχία]». Συνοψίζοντας τις διάφορες ερμηνείες μπορούμε να αναφέρουμε δώδεκα διαφορετικές απόψεις για την ετυμολογία της λέξης Pomátsi (Πομάκοι). Σύμφωνα με αυτές η λέξη συνδέεται με: 1. το Pomagátsi (βοηθοί) και χρησιμοποιήθηκε για τους στρατιώτες που βοήθησαν τους Οθωμανούς Τούρκους στις επιδρομές τους, 2. τη λέξη mamíti (απατημένοι), 3. το ρήμα pomiátam se,  το οποίο στη διάλεκτο της Ροδόπης σημαίνει  «αρνούμαι», ερμηνεία που παραπέμπει πάλι στην άρνηση της χριστιανικής θρησκείας, 4. τη λέξη  muka (λύπη), παραπέμποντας στη λύπη για τη μεταστροφή στο Ισλάμ, 5. τη λέξη Polák, ως αναφορά στις οικογένειες που ήρθαν από την Πολωνία στην περιοχή της Φιλιππούπολης και ασπάστηκαν το Ισλάμ, 6. με τη λέξη momák (νεαρός άνδρας, παλικάρι), 7. την ελληνική λέξη «ποιμήν», 8. τη λέξη poturnák (εκτουρκισμένος). 9. το αρχαίο θρακικό τοπωνύμιο Πόμα, 10. την αρχαία ελληνική λέξη «πόμαξ» (= πότης), 11.τη λέξη «απόμαχος» ή «ιππομάχος», 12. τη λέξη Patsinák (Πετσενέγκος). Ως προς τον όρο «Αχριάνοι» που χρησιμοποιήθηκε ευρύτατα για τους σλαβόφωνους μουσουλμάνους, οι διάφορες ετυμολογικές προσεγγίσεις τον συσχετίζουν με 1. τη λέξη «αγαρηνοί», καθώς οι Βυζαντινοί από το 10ο αιώνα ονόμαζαν Αγαρηνούς  τους Άραβες, ενώ αργότερα η λέξη χρησιμοποιήθηκε αναφορικά με όλους τους μουσουλμάνους, 2.  το αρχαίο θρακικό φύλο Αχριάνες, οι οποίοι, σύμφωνα με το Στράβωνα,  κατοικούσαν στη Ροδόπη κοντά στις πηγές του Στρυμόνα 3. το βυζαντινό θέμα της Αχριδούς, 4. ένα συγκεκριμένο τοπωνύμιο της ανατολικής Ροδόπης (Ahrianluk), όπου όλα τα γύρω χωριά ονομάζονται Ahrilan, 5. την ονομασία Αχή Τσελεμπή (περιοχή Σμόλιαν), 6. την τουρκο-αραβική λέξη ahara-yana,  δηλαδή «ο τελευταίος που ασπάστηκε το Ισλάμ», 7. την τουρκική λέξη  ahrete  που χρησιμοποιούσαν οι Τούρκοι για τον κάτω κόσμο, 8. το επίθετο  ahir, με προσθήκη της περσικής κατάληξης yan  για τον πληθυντικό αριθμό (ahiryan>ahriyan), δηλαδή «οι τελευταίοι μουσουλμάνοι», 9. το παλαιοσλαβικό  ohreyan ( άξεστος).

8. Π.Παπαχριστοδούλου, «Οι Πομάκοι». Αρχείο Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού  Θησαυρού,  23 (1958) σ.
16.

9. Π.Παπαχριστοδούλου, «Οι Πομάκοι». Αρχείο Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού  Θησαυρού,  23 (1958) σ. 14-15, Γ.Μαγκριώτης, Πομάκοι ή Ροδοπαίοι.  Πελασγός, 1994 σ.:55-62, Π.Χιδίρογλου, Οι Έλληνες Πομάκοι και η σχέση τους με την Τουρκία, Ηρόδοτος, 1989 σ. 58-59, Π.Θεοχαρίδης,  Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης.  ΠΑΚΕΘΡΑ, Ξάνθη 1995, σ. 53. Ο Τσέχος γλωσσολόγος Leopold Geitler αναφέρει πως «το 1657 οι Πομάκοι εξεγέρθηκαν (κατά των Τούρκων) και για να αποφύγουν την τιμωρία ασπάσθηκαν το Μωαμεθανισμό, επιδιώκοντας έτσι και ορισμένα προνόμια και πολιτικές ελευθερίες» Poetické tradice Thráku i Bulharu, Praze 1878, σ. 34.

10. Ph.P.Kotzageorgis, «Α Greek source regarding the islamization of the population of the mountainous region of Xanthi (mid 16th c.)», Περί Θράκης 2(2002)  σ. 293-297, βλ. επίσης  Σ.Λάμπρος «Εκ των ομιλιών του Παχωμίου Ρουσάνου» Νέος Ελληνομνήμων, 13(1916) σ. 56-67. βλ. επίσης Α.Zeljazkova «The problem of the authenticity of some domestic sources on the islamization of the Rhodopes, deeply rooted in Bulgarian Historiography», Etudes Balkaniques 30:4(1990) σ. 109, Π.Γεωργαντζής Συμβολή εις την ιστορίαν της Ξάνθης. Ξάνθη 1976, σ. 122-123.

11. Alexandre Popovic, «L’ Islamisation dans les Balkans, mythes et réalités»,  Mésogeios 2 (1998) σ. 7-15.

12. Κατάλογος των λαογραφικών αυτών συλλογών υπάρχει στο βιβλίο του Μ.Γ.Βαρβούνη, Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης, Πορεία, Αθήνα 1996, σ. 163-168.

13. Το 1976 ο Μάρκος Δραγούμης ηχογραφεί  για το Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών τέσσερα πομάκικα τραγούδια: 1. Uzún havá, 2. Gorítse sítno zeléno  3. Sáfia Sulménu víkala  4. Rúshnin maychíno. Οι πρώτες κασέτες που κυκλοφόρησαν με πομάκικα τραγούδια ήταν: Pomátski Pésne (1996), Iótfare Kiúrse Pénjuret (1997), Bugûsni Pésne (2000). Ακολούθησαν δύο cds του  Μουσταφά Αχμετσίκ από τη Σμίνθη (2002) και δύο cds του Αλή Ρόγγο από τη Γλαύκη (2002). Το 2003 ο Β.Δωρόπουλος επιμελήθηκε το cd με τίτλο Pomátski Pésne, με τη συμμετοχή τεσσάρων μουσικών. Στο cd  Τραγούδια και σκοποί των Πομάκων της Θράκης που εξέδωσε το ΠΑΚΕΘΡΑ το 2005 συμμετείχαν οι μουσικοί Φεράτ Αλή Αφέντη από τα Άσκυρα και Χασάν Μπογιάρ, Αϊντίν Μπογιάρ, Χαλήλ Σοφτά, Οκάν Σοφτά από τα Κιμμέρια. Τραγούδια της βουλγαρικής Ροδόπης με Πομάκους που ζουν σήμερα στην Τουρκία εκδόθηκαν στην Κωνσταντινούπολη το 1998 με τον τίτλο: Pomak Göçmenlerde Müzik ve Pesna. Kalan Müzik.

14. Τρεις συναυλίες με πομάκικα τραγούδια έχουν γίνει στις Γιορτές Παλιάς Πόλης της Ξάνθης (7-9-2001, Σεπτέμβριος 2003), μία παρουσίαση με Πομάκους μαθητές του ΤΕΕ Γλαύκης (10-4-2003), μία κοινή συναυλία με μουσικούς από την ελληνική και τη βουλγαρική Ροδόπη (10-10-2004), μία κοινή εμφάνιση πέντε Πομάκων μουσικών στην Πολυτεχνική Σχολή Ξάνθης (5-2-2005 βλ. «Πομάκικη βραδιά με αυθεντικούς οργανοπαίχτες Πομάκους που τραγούδησαν στην Ξάνθη» εφ. Χρόνος 7.2.2005, εφ. Εμπρός 8-2-2005) και πολλές άλλες ατομικές εμφανίσεις παραδοσιακών Πομάκων μουσικών στη Θεσσαλονίκη, στην Ξάνθη, την Κομοτηνή, την Αλεξανδρούπολη, το Φεστιβάλ του Άρδα και την Αθήνα.

15. Δ.Εμμανουηλίδης, Η μουσική ταυτότητα των Πομάκων του Ν.Ξάνθης. Μεταπτυχιακή διατριβή, Κομοτηνή: Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης, Τμήμα Επιστημών Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού 2005, σ. 115.

16. Π.Θεοχαρίδης,  Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης.  ΠΑΚΕΘΡΑ, Ξάνθη 1995, σ. 451-2.

17. W. Bascom & A. Dundes,(επιμ.) The study of Folklore, Prentice Hall, 1965σ. 281.

18. Δ.Κατάκη & Ρ.Καραχότζα, ., Ντάντο ι μπάμπα κάζαχο - 21 Παραμύθια από τη Ροδόπη. Γυμνάσιο Σμίνθης-Νομαρχία Ξάνθης, 1997, σ. 12-16.

19. R.M.Dawkins, Some remarks on Greek Folktales”, Folklore 1948, σ.  65.

20. Πληροφορητής: Χασάν Μπογιάρ του Αζίζ  (γεν. 1950), Συνέντευξη 9-3-2005.

21. Βλ. «Οι δύο στοιχειωμένοι μύλοι (Dvéne ftapanénï vadenítse)» από τη Γλαύκη  (Ν.Κόκκας Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης, Ξάνθη 2004, τ.2, σ. 30-31),  «Η κακιά μητριά και ο δράκος (Parátkata pomáitsenitsa i drakulózot)» από το Δημάριο (Ν.Κόκκας Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης, Ξάνθη 2004 τ. 2 σ. 9-10), «Η Εμινέ στο μύλο (Aminâ na vadenítsono)» από τη Σμίνθη (Δ.Κατάκη & Ρ.Καραχότζα, 1997:75-76), «Ο στοιχειωμένος μύλος (Ftapanéna vadenítsana» από τη Γλαύκη (Ν.Κόκκας & Α.Ρόγγο, Παραμύθια και Παροιμίες από τη Γλαύκη του Ν.Ξάνθης.  Σταμούλης, Θεσσαλονίκη 2005, αρ. 23).

22. Ελληνικές παραλλαγές του AaTh 301A βλ. Α.Αγγελοπούλου  & Α.Μπρούσκου, Επεξεργασία παραμυθιακών τύπων και παραλλαγών  ΑΤ 300-499. Κέντρο Ελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1999, σ.47-63, Γ.Α.Μέγας, Ελληνικά Παραμύθια. τ. Α’. Εστία, Αθήνα, 1927 σ. 128-136,  Μ.Γ.Βαρβούνης , Λαϊκά παραμύθια της Θράκης. Εν πλω, Αθήνα 2005, σ. 29-35, Δ.Δαμιανού, Παραμύθια της Χίου. 1996,  αρ. 4, Φ.Παπανικολάου,  Λαογραφικά Βοίου, Ινστιτούτο Βιβλίου και Ανάγνωσης, Κοζάνη 1999, σ. 536. Ανάλυση των ελληνικών παραλλαγών βλ. Μ.Αλεξιάδης, Οι ελληνικές παραλλαγές για τον δρακοντοκτόνο ήρωα.  Διδακτορική διατριβή. Ιωάννινα, 1982.

23. Ανήκει στον παραμυθιακό τύπο AaTh 480B* του διεθνούς καταλόγου των παραμυθιών των Aarne-Thompson.  Βλ. Κατάκη & Καραχότζα 1997:75. Τριάντα ελληνικές παραλλαγές του παραμυθιού αναφέρονται στο Α.Αγγελοπούλου,  & Α.Μπρούσκου, Επεξεργασία παραμυθιακών τύπων και παραλλαγών  ΑΤ 300-499. Κέντρο Ελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1999 τ. Β’ σ. 937-943.

24. Υπάρχουν 256 καταγεγραμμένες παραλλαγές της Σταχτοπούτας στον ελληνικό χώρο, σε 41 από τις οποίες η μητέρα μεταμορφώνεται σε αγελάδα πριν τη σφαγή της.  Ανάμεσα στα ονόματα που συναντάμε για τη Σταχτοπούτα στα ελληνικά παραμύθια είναι: Αθοκουτάλα (άθος: στάχτη+κουτάλι),  Αθόκατο (άθος+γάτα), Αθοπούτα, Σταχτοκύλου (αυτή που κυλιέται στις στάχτες), Σταχταδράχτω, Σταχτοφούρνι, Αχυλοπουτούρα (στάχτη+αιδοίο).

25. Βλ. Αγγελοπούλου, 2004:260. Για το παραμύθι της Σταχτοπούτας βλ.  A-B.Rooth, The Cinderella cycle.Lund, Gleerup 1951, A.Dundes, Cinderella. A folklore case-book. New York 1982,  M.Xanthakou, Centillon et les soeurs cannibales. De la Staktobouta maniote (Grèce) à l’approche comparative de l’anthropophagie intraparentale imaginaire. Cahiers de lHomme, XXVIII, EHESS Paris 1998.

26. Αφηγητής ετών 65 από το χωριό Λιβάδι.

27. AaTh 881. Την παραλλαγή «Η Θοδώρα στο στρατό» από τη Τζετώ Α.Θράκης βλ. E.Σταμούλη-Σαραντή, «Παραμύθια της Θράκης» Θρακικά 17(1942) σ.139-141. Παρόμοιο είναι το θρακιώτικο παραμύθι «Η βουβή που έγινε χελιδόνι» στο Χ.Ι.Δημητρουλόπουλος Παραμύθια της Θράκης.  τ. Α’ Αθήνα 1997, σ.115-118. Δύο βλάχικες παραλλαγές βλ. Ζ.Παπαζήση-Παπαθεοδώρου, Παραμύθια των Βλάχων. 96 παραμύθια  περιοχής Τρικάλων Θεσσαλίας. Gutenberg Αθήνα 1994, σ. 87-92, 137-141. Άλλες παραλλαγές βλ. Μ.Γ.Μερακλής & Μ.Γ.Βαρβούνης, Τα παραμύθια της Σάμου. Πνευματικό Ίδρυμα Σάμου «Νικόλαος Δημητρίου» Αθήνα 2002 αρ. 111, Δ.Δαμιανού, Παραμύθια της Χίου. 1996 αρ. 35, Δ.Λουκάτος, Nεοελληνικά Λαογραφικά Κείμενα. Βασική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1957 σ. 141-145, Γ.Β.Βενετούλιας (2003) Λαϊκά παραμύθια των Κυκλάδων.  σ. 186-189, J.Rio, Contes Populaires Grecs, Copenhague,  1879, σ. 57-60.

28. Δ.Κατάκη & Ρ.Καραχότζα, Ντάντο ι μπάμπα κάζαχο - 21 Παραμύθια από τη Ροδόπη. Γυμνάσιο Σμίνθης-Νομαρχία Ξάνθης, 1997, σ. 53.

29. Δοκιμασίες ανδρισμού συναντάμε στον παραμυθιακό τύπο AaTh 884A, ενώ αλλαγή φύλου έχουμε στα AaTh 881 και AaTh 882 καθώς και στο AaTh 514, όπου μια αδελφή γίνεται στρατιώτης στη θέση του αδελφού της.

30. AaTh 1365A, Δ.Κατάκη & Ρ.Καραχότζα, Ντάντο ι μπάμπα κάζαχο - 21 Παραμύθια από τη Ροδόπη. Γυμνάσιο Σμίνθης-Νομαρχία Ξάνθης, 1997 σ. 31-32. Παραλλαγή από τον Κύκνο που κατέγραψε ο Γ.Ταουκτσόγλου βλ. .Γ Βαρβούνης, H Καθημερινή Ζωή των Πομάκων. Οδυσσέας, Αθήνα. 1997, σ. 101-104.

31. Βλ. Ν.Κόκκας  & Α.Ρόγγο, Παραμύθια και Παροιμίες από τη Γλαύκη του Ν.Ξάνθης.  Σταμούλης, Θεσσαλονίκη 2005, αρ. 2 Δ.Κατάκη & Ρ.Καραχότζα, Ντάντο ι μπάμπα κάζαχο - 21 Παραμύθια από τη Ροδόπη. Γυμνάσιο Σμίνθης-Νομαρχία Ξάνθης, 1997 σ. 7. Πβ. Γ.Μέγας, Ελληνικά Παραμύθια. τ.  Β’ Εστία, Αθήνα 1962, σ. 13-15, Χ.Δημητρουλόπουλος, Παραμύθια της Θράκης.  τ. Β’ Αθήνα 2002, σ. 75.

32. Βλ. R.Dawkins, Modern Greek folktales. Oxford 1953, No. 79Α, Γ.Μέγας, Ελληνικά Παραμύθια. τ. Α’. Εστία, Αθήνα.  1927, σ. 199-204, Γ.Βενετούλιας, Λαϊκά παραμύθια των Κυκλάδων. Εν πλω, Αθήνα 2003, σ. 204-208. Στη Βουλγαρία έχουν καταγραφεί 13 παραλλαγές του παραμυθιού.

33. Ν.Κόκκας, Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης, Ξάνθη 2004, τ. Β’ σ. 18.

34. M. Ibrahim, “The concept of God in Muslim tradition” The Islamic Quarterly, 37:2(1993), σ.132-136.

35. Βλ. Γ.Α.Μέγας, «Η περί μετανοίας του Λωτ απόκρυφος παράδοσις και αι σχετικαί με αυτήν λαϊκαί διηγήσεις (AaTh 756cΛαογραφία 28 (1972), σ. 337-350. Στην παραλλαγή από τη Σηλυβρία ο κακός άνθρωπος είχε σκοτώσει 39 ανθρώπους και στο τέλος σκοτ΄ώνει άλλον έναν που ήταν νεροκράτης (πήγαινε να χαλάσει το δρόμο του νερού) και τότε το καμμένο ξύλο εβλάστησε. Βλ. Ε.Σταμούλη-Σαραντή «Παραμύθια της Θράκης», Θρακικά 17 (1942) σ. 173-174. Βλάχικες παραλλαγές του βλ. Ζ.Παπαζήση-Παπαθεοδώρου Παραμύθια των Βλάχων. 96 παραμύθια  περιοχής Τρικάλων Θεσσαλίας. Gutenberg, Αθήνα 1994, σ. 31, 101. Παραλλαγή από το Βώλακα Δράμας βλ.  Ν.Κόκκας-Ν.Κωνσταντινίδης,  Λαϊκά παραμύθια και Ιστορία του Βώλακα Δράμας. Σταμούλης, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 130. Στη Βουλγαρία έχουν καταγραφεί είκοσι παραλλαγές του παραμυθιού.

36. Ν.Κόκκας Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης, Ξάνθη 2004, τ.Β’, σ. 40-41. Παραλλαγή από τον Κύκνο, καταγεγραμμένη από τον Γ.Ταουκτσόγλου βλ. Μ.Γ.Βαρβούνης, H Καθημερινή Ζωή των Πομάκων. Οδυσσέας, Αθήνα. 1997, σ. 99-100.

37. «Διηγήσαντο περί του αββά Ιωάννου του Κολοβού ότι αναχωρήσας προς Θηβαίον Γέροντα εις Σκήτιν εκάθητο εν τη ερήμω. Λαβών δε ο αββάς αυτού ξύλον ξηρόν εφύτευσε.  Και είπεν αυτώ: Καθ’ ημέραν πότιζε τούτο λαγήνιου ύδατος, έως καρπόν ποιήσει. Ην δε μακράν απ’ αυτού το ύδωρ, ως από οψέ απελθείν και ελθείν πρωί. Μετά δε τρία έτη έζησε και καρπόν εποίησε. Και λαβών ο Γέρων τον καρπόν αυτού ήνεγκεν εις την εκκλησίαν λέγων τοις αδελφοίς: Λάβετε, φάγετε καρπόν υπακοής», Το Μέγα Γεροντικόν, Ι.Ησυχαστηρίου «Το Γενέσιον της Θεοτόκου», Πανόραμα Θεσσαλονίκης, τ. Γ 1997, σ. 451-2.

38. βλ. Σ.Ήμμελος, «Με αφετηρία ένα σπάνιο δημοτικό της Σύμης. Το θαύμα της αναβλαστήσεως ξερού δαυλού» Λαογραφικά, 1994  τ. Γ’, σ. 63-79.

39. R.M.Dawkins Modern Greek folktales. Oxford 1953, σ. 473-4.  Ανάλυση του AaTh 756C βλ. N.F.Andrejev, Die Legende von den zwei Ersündern. FF Communications, 1924. O Andrejev θεωρεί ως κοιτίδα του παραμυθιού τις νοτιοσλαβικές χώρες.

40. Καταγράψαμε το παραμύθι στα Κιμμέρια στις 7-4-2005. Παραλλαγές του βλ. Μ.Γ.Παπαγεωργίου  Παραμύθια από μύθους αρχαίων ελληνικών ποιητικών έργων που χάθηκαν και άλλα παραμύθια του Βλαχόφωνου χωριού Σκρα (Λιούμνιτσα). Θεσσαλονίκη, 1984, αρ. 14, Μ.Γ.Βαρβούνης  & Μ.Γ.Μερακλής, Τα παραμύθια της Σάμου. Πνευματικό Ίδρυμα Σάμου «Νικόλαος Δημητρίου» Αθήνα 2002, αρ. 2, Δ.Λουκάτος, Nεοελληνικά Λαογραφικά Κείμενα. Βασική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1957, σ. 4.

41. Τα ονόματα ποικίλλουν από μέρος σε μέρος. Στη σαμιακή παραλλαγή  οι ονομασίες των τριών παιδιών που είπε πως βάφτισε η αλεπού είναι «Λαιμός», «Μέση», «Αγλειμένη-Αγλειμένη» Μ.Γ.Βαρβούνης  & Μ.Γ.Μερακλής, Τα παραμύθια της Σάμου. Πνευματικό Ίδρυμα Σάμου «Νικόλαος Δημητρίου» Αθήνα 2002, τ.Α’ σ. 34-35. Στην Κεφαλονιά τα τρία παιδιά βαφτίζονται «Αρχινίτσης», «Μεσίτσης», «Απικουπίτσης»(Δ.Λουκάτος Nεοελληνικά Λαογραφικά Κείμενα. Βασική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1957, σ. 4). Σε σλαβόφωνη παραλλαγή του Βώλακα τα ονόματα είναι Νατσανάκι, Νουπουλάκι, Ουμπλιεζάκι ναχλουπάκι , Ν.Κόκκας-Ν.Κωνσταντινίδης, Λαϊκά παραμύθια και Ιστορία του Βώλακα Δράμας, Σταμούλης,  Θεσσαλονίκη 2005 σ.89. Σε βουλγαρικές παραλλαγές τα παιδιά ονομάζονται Natsinaltse, Dosredaltse, Dometaltse, βλ. L.Daskalova-Perkovska, D.Dobreva, I.Kotseva, E.Mitseva, Bulgarski Folklorni Prikazki. Katalog. Universitetsko izdatelstvoSv.Kliment Ohridski”,  Sofia 1994, σ.42.

42. Ν.Κόκκας, Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης, Ξάνθη 2004, τ. Β, σ. 35.

43. Η Τσιμπιρίδου («Πομάκος σημαίνει άνθρωπος του βουνού», στον τόμο  Ο Ορεινός Χώρος της Βαλκανικής, Πλέθρον, Αθήνα 2000 σ.295) σημειώνει ότι, μέσα από τη συλλογική τους λειτουργία, τέτοιες ευτράπελες ιστορίες μπορούν να εξωτερικεύσουν με τρόπο ανεκδοτολογικό  την επιθυμία για τη γελοιοποίηση της εξουσίας. Για την κοινωνική λειτουργία των ευτράπελων ιστοριών βλ.  M.Γ. Μερακλής, Ευτράπελες διηγήσεις. Το κοινωνικό τους περιεχόμενο. Αθήνα 1980.

44. Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας Ακαδημίας Αθηνών, ΚΕΕΛ 2940 σελ. 48. Το κείμενο καταγράφηκε από τον Ταουκτσόγλου στο ελληνικό αλφάβητο. Εδώ δίνεται στο αλφάβητο του Ρ.Καραχότζα με κάποιες μικρές γραμματικές διορθώσεις, διατηρώντας το ιδίωμα του Κύκνου (Sádnovitsa).

45. Α.Ρόγγο, Πομάκικα Δημοτικά Τραγούδια της Θράκης,  Ταμιείον Θράκης,  Ξάνθη 2002, σ. 28. Το Χιντρελές ή Εντρελές γιορτάζεται από τους Πομάκους κάθε χρόνο στις 6 Μαΐου. Δεν πρόκειται για γιορτή θρησκευτική αλλά για γιορτή της άνοιξης που συμπίπτει όμως με τον εορτασμό του Αγίου Γεωργίου με το παλιό ημερολόγιο. Στο μουσουλμανικό εορτολόγιο δεν υπάρχει παρόμοια σταθερή εορτή. Το Εντρελές είναι ιδιαίτερα δημοφιλής γιορτή και στα πομακοχώρια του Ν.Ροδόπης καθώς και στα πομάκικα χωριά της Βουλγαρίας. βλ. Π.Κελτσίδου,  «Ο εορτασμός του Εντρελές στην Κοτύλη Ξάνθης», Πρακτικά Συνεδρίου:Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. Δήμος Κομοτηνής-Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων, Κομοτηνή 1996.

46. Πιθανότατα πρόκειται για τον τελευταίο ρωσο-τουρκικό πόλεμο (1877-1878) ή κάποιον από τους προηγούμενους (1853-56, 1828-29,  1806-12, 1768-74).

47. Στους Πομάκους της Ξάνθης έχουν επιβιώσει παραδόσεις για συμμετοχή των Πομάκων και σε άλλους πολέμους στο πλευρό των Τούρκων. Με τον τρόπο αυτό εξηγούν οι ίδιοι την προέλευση ορισμένων επιθέτων όπως Γκιρετλή και Γεμενλή από την περιοχή της Σμίνθης: Γεμενλή: αυτός που πολέμησε στην Υεμένη, Γκιρετλή: αυτός που πολέμησε στην Κρήτη (Γκιρίτ), ίσως στον ενετο-τουρκικό πόλεμο του 1645-1669, στα χρόνια της αιγυπτιοκρατίας (1830-1840, τότε που ο διοικητής της Κρήτης Μουσταφά Ναϊλή πασάς πήρε την ονομασία Γκιριτλή λόγω της μακρόχρονης παραμονής του στο νησί) ή κατά τη μεγάλη Κρητική επανάσταση του 1866.

48. Ηχητική εκτέλεση του τραγουδιού από το Μουσταφά Αχμετσίκ υπάρχει στο cd   Πομάκικα τραγούδια από τη Σμίνθη Ξάνθης. Σπανίδης, Ξάνθη 2002. Παραλλαγή από τα Άσκυρα περιλαμβάνεται στο cd Τραγούδια και σκοποί των Πομάκων της Θράκης από τα Κιμμέρια και τα Άσκυρα Ξάνθης. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης, Ξάνθη 2005. Δεύτερη παραλλαγή από τα Άσκυρα βλ.  Μ.Γ.Βαρβούνης, Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης. Πορεία, Αθήνα 1996, σ. 55.  Ο Θεοχαρίδης (Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης.  ΠΑΚΕΘΡΑ, Ξάνθη 1995, σ. 432) καταγράφει την παραλλαγή από το Ωραίον. Στο βιβλίο του Αλή Ρόγγο (Πομάκικα Δημοτικά Τραγούδια της Θράκης,  Ταμιείον Θράκης,  Ξάνθη 2002, σ. 246-247) βρίσκουμε παραλλαγή από τη Γλαύκη.  Δύο εκδοχές από τα χωριά Γκόρνα Ντρένκα και Νταβίντκοβο της βουλγαρικής Ροδόπης υπάρχουν στο βιβλίο των Ν.Κaufman & Τ.Todorov, Narodni pesni ot Rodopski krai. Sofia 1970, σ. 386-7.

49. Ο Ρ. Καραχότζα είναι ο συγγραφέας του Πομακικού-Ελληνικού Λεξικού (1996) και ένας από τους συντάκτες της Γραμματικής Πομακικής Γλώσσας (1996) του Συντακτικού Πομακικής Γλώσσας (1997), του Ελληνο-Πομακικού Λεξικού (1998). Το τραγούδι προέρχεται από την ανέκδοτη λαογραφική συλλογή του. Το κατέγραψε  από τη γιαγιά του που γεννήθηκε στο Προσήλιο το 1932.

50. Βλ. Α.Ρόγγο, Πομάκικα Δημοτικά Τραγούδια της Θράκης,  Ταμιείον Θράκης,  Ξάνθη 2002, τραγούδια αρ. 95, 98,99, 100.

51. Μητσάκης, «Πομάκικες διασκευές του τραγουδιού για το "Γεφύρι της Άρτας"». Γ’ Συμπόσιο Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού χώρου- Πρακτικά, Ίδρυμα Μελετών Χερσονήσου του Αίμου, 186 Θεσσαλονίκη 1979 σ. 466-471. Η καταγραφή των παραλλαγών Μύκης και Σατρών είχε γίνει από τον Π.Θεοχαρίδη (κατά τη δεκαετία του 1960), ο οποίος, όμως, τις δημοσίευσε αργότερα, αναφέροντας πως ο Μητσάκης χρησιμοποίησε το υλικό του χωρίς να αναφέρει το όνομά του,  βλ.  Π.Θεοχαρίδης,  Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης.  ΠΑΚΕΘΡΑ, Ξάνθη 1995, σ. 12 & 379-380. Σημειώνουμε πως ο Θεοχαρίδης διατηρεί  και το αρχείο των ηχογραφήσεων των τραγουδιών αυτών μαζί με πολλά άλλα τραγούδια της Ροδόπης που είχε καταγράψει.

52. Ρόγγο, Πομάκικα Δημοτικά Τραγούδια της Θράκης,  Ταμιείον Θράκης,  Ξάνθη 2002, σ. 197-198.

53. Ν.Κόκκας, Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης, Ξάνθη 2004, τ.B, σ. 100-101.

54. Στη βουλγαρική παραλλαγή από το χωριό Πέτκοβο το όνομα της μικρής γυναίκας είναι Νέντκα (Ν.Κaufman & Τ.Todorov, Narodni pesni ot Rodopski krai. Sofia 1970, σ. 16-17. Στην παραλλαγή από την περιοχή Ζλάτογκραντ το κορίτσι ονομάζεται Στρούνα (S.Kafetziev, Avtentitsni Pesni ot Zlatogradskia Krai. σ. 11). Ομοιότητα των πομακικών με σερβική παραλλαγή του τραγουδιού (Κ.Ρωμαίος, «Δημοτικά τραγούδια Σέρβων και Βουλγάρων δανεισμένα από Ελληνικά πρότυπα» Αρχείον Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού Θησαυρού 17(1952), σ. 307-365) επισημαίνεται από τον Π.Θεοχαρίδη.

55. Μητσάκης, «Πομάκικες διασκευές του τραγουδιού για το "Γεφύρι της Άρτας"». Γ’ Συμπόσιο Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού χώρου- Πρακτικά, Ίδρυμα Μελετών Χερσονήσου του Αίμου, 186 Θεσσαλονίκη 1979 σ. 474.

56. Πληροφορητής: Χασάν Μεχμεταλή (γεν.1944 στη Μάνταινα Μύκης) πβ. Ν.Κόκκας, Ν.Κωνσταντινίδης, Ρ.Μεχμεταλή, Τα Πομακοχώρια της Θράκης. Ιστορία, γλώσσα, περιήγηση, λαϊκός πολιτισμός. Οδυσσέας, Αθήνα 2003, σ. 77.

57. Δ.Λουκάτος, Nεοελληνικά Λαογραφικά Κείμενα. Βασική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1957, σ. 214-216. Εντάσσεται στα κλιμακωτά παραμύθια AaTh 2000-2019.

58. Ηχογράφηση του τραγουδιού σε παραλλαγή από την Καππαδοκία συμπεριλαμβάνεται στο δίσκο Δημοτικά τραγούδια από τη συλλογή της Μέλπτως Μερλιέ. Polygram, 1987.

59. Από  το cd Τραγούδια και σκοποί των Πομάκων της Θράκης από τα Κιμμέρια και τα Άσκυρα Ξάνθης. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης 2005, τραγούδι αρ. 9.

60. Πβ. τα τραγούδια από  το Σλαβέηνο, το Πέτκοβο και το Ζίζεβο (περιοχής Γκότσε Ντέλτσεβ)  της Βουλγαρικής Ροδόπης βλ. Ν.Κaufman & Τ.Todorov, Narodni pesni ot Rodopski krai. Sofia 1970, σ. 770-1, 775, 871.

61. Από το cd Τραγούδια και σκοποί των Πομάκων της Θράκης από τα Κιμμέρια και τα Άσκυρα Ξάνθης. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης 2005, αρ. 21. Άλλα τρία νανουρίσματα βλ. Α.Ρόγγο Πομάκικα Δημοτικά Τραγούδια της Θράκης,  Ταμιείον Θράκης,  Ξάνθη 2002, τραγούδια αρ. 112-114.

62. Δ. Εμμανουηλίδης, Η μουσική ταυτότητα των Πομάκων του Ν.Ξάνθης. Μεταπτυχιακή διατριβή, Κομοτηνή: Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης, Τμήμα Επιστημών Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού 2005, σ. 114-5.

63. Βλ. Παραλλαγή από τη Γοργόνα στο Θεοχαρίδη, 1995:394, παραλλαγή από τη Γλαύκη στο Α.Ρόγγο, Πομάκικα Δημοτικά Τραγούδια της Θράκης,  Ταμιείον Θράκης,  Ξάνθη 2002, σ. 163. Πβ. τα τραγούδια από το Ζάμπαρντο (περιοχή Ασένοβγκραντ) και το Πασπάλ (περιοχή Άρντινο) στο Ν.Kaufman & Τ.Todorov, ο.π. σ. 761-2.

64. Βλ. παραλλαγή από τη Σμίνθη στο Ν.Κόκκας, Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης, Ξάνθη 2004, τ. B’ σ. 108-9. Επίσης βλ. Π.Θεοχαρίδης, Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης.  ΠΑΚΕΘΡΑ, Ξάνθη 1995, σ. 402. Πβ. Το τραγούδι από το Άρντινο στο  Ν.Κaufman & Τ.Todorov, ο.π. σ. 82-83.

65. Βλ. Α.Ρόγγο (Πομάκικα Δημοτικά Τραγούδια της Θράκης,  Ταμιείον Θράκης,  Ξάνθη 2002, σ. 203, 232), Π.Θεοχαρίδης, (Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης.  ΠΑΚΕΘΡΑ, Ξάνθη 1995, σ.  385, 402). Πβ. Τα τραγούδια από το Οριάχοβετς και το Λεβότσεβο στο Ν.Κaufman & Τ.Todorov, ο.π. 249, 708-10.

66. Βλ. Ρόγγο (2002:149). Πβ. Τα τραγούδια από τη Γελά (περιοχή Ντέβιν) και Παβέλτσκο (περιοχή Ασένοβγκραντ) στο Ν.Κaufman & Τ.Todorov, ο.π. σ. 839, 855.

67. Βλ. την παραλλαγή από τα Άσκυρα στο Βαρβούνης, 1996:65. Πβ. το τραγούδι από το Μόστοβο (περιοχή Ασένοβγκραντ στο Ν.Κaufman & Τ.Todorov, ο.π. σ. 174.

68. Βλ. Π.Θεοχαρίδης,  Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης.  ΠΑΚΕΘΡΑ, Ξάνθη 1995, σ. 495-509.

69. Βλ. Π.Θεοχαρίδης,  Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης.  ΠΑΚΕΘΡΑ, Ξάνθη 1995, σ. 505-6, Ν.Γ.Πολίτης, Παραδόσεις, Α’ εκδ. Ιστορική Έρευνα, 1904, σ. 163-166.

70. Ν.Κόκκας, Ν.Κωνσταντινίδης, Ρ.Μεχμεταλή, Τα Πομακοχώρια της Θράκης. Ιστορία, γλώσσα, περιήγηση, λαϊκός πολιτισμός. Οδυσσέας, Αθήνα 2003, σ. 130.

71. Ν.Κόκκας, Ν.Κωνσταντινίδης, Ρ.Μεχμεταλή, Τα Πομακοχώρια της Θράκης. Ιστορία, γλώσσα, περιήγηση, λαϊκός πολιτισμός. Οδυσσέας, Αθήνα 2003, σ. 134.

72. Στη λαϊκή λατρεία της Θράκης συμπεριλαμβάνεται και η μίμηση της βροχής κατά την τέλεση της Περπερούνας όπου ένα φτωχό κι ορφανό κορίτσι ντύνονταν με κλαριά βελανιδιάς, ραντίζονταν με νερό, και γίνονταν πομπή όπου τα άλλα κορίτσια έβρεχαν με ένα μπακίρι τους διαβάτες. Στους χριστιανικούς πληθυσμούς η  περπερούνα συνδέεται με την παράκληση προς τον Προφήτη Ηλία που θεωρείται και ο έφορος της βροχής, των βροντών και των κεραυνών. Όμως η θυσία στον άγιο δε γίνονταν την ημέρα της γιορτής του γιατί τότε δεν ήταν απαραίτητη η βροχή, αλλά ανάμεσα στου Άη Γιώργη και του Άη Θανάση. βλ. Γ.Α.Μέγας, Ελληνικές γιορτές και έθιμα της λαϊκής λατρείας. Εστία, Αθήνα 2001 σ. 270-1, Κ.Θρακιώτης,  «Εθιμικές εκδηλώσεις στη Θράκη», Θρακικά Χρονικά 31(1974), σ. 41. Το έθιμο της «παπαρούνας» συναντάμε και στην περιοχή της Δράμας. Στο Βώλακα όταν υπάρχει ανομβρία ντύνουν κάποια κοπέλα πρασινάδα ενώ οι υπόλοιπες γυναίκες τραγουδάνε. Γυρίζουν όλο το χωριό, βγαίνουν οι νοικοκυρές, ρίχνουν νερό επάνω στην παπαρούνα κι αυτή τινάζει τα φύλλα, για να πέφτει το νερό. Μπροστά της, μια γυναίκα ή κάποιο παιδί, με βασιλικό κι ένα μπακίρι, καθ’ όλη την διάρκεια της διαδρομής ραντίζει τον ουρανό, για να πέσει βροχή. Βλ. Ν.Κόκκας & Ν.Κωνσταντινίδης, Λαϊκά παραμύθια και ιστορία του Βώλακα Δράμας. Σταμούλης, Θεσσαλονίκη 2005 σ. 57. Για παρόμοιες μαγικές τελετές των βροχοποιών σε άλλα μέρη του κόσμου βλ. J.G.Frazer, O χρυσός κλώνος. Μελέτη για τη Μαγεία και τη θρησκεία. Εκάτη, Αθήνα 1990, τ.Α’,σ. 106-118.

73. Βλ.Ν.Κόκκα (επιμ.) Ορεινά Μονοπάτια στα Πομακοχώρια της Ξάνθης - Φύση-Ιστορία-Πολιτισμός. Ταμιείον Θράκης, Ξάνθη 2001 σ. 54-56. Για την ιστορία της διάδοσης του μπεκτασισμού στους μουσουλμάνους της Θράκης βλ. Ε.Χ.Ζεγκίνης Ο μπεκτασισμός στη Δ.Θράκη. Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 2001.

74. Ο evliya είναι ένα θεϊκό ον που ζει όμως ανάμεσα στους ανθρώπους. Βρίσκεται κοντά στον Αλλάχ και ακούει τα λόγια του. Οι άγιοι θεωρούνται ως η απόδειξη της αγάπης του Αλλάχ. Δίχως αυτούς δεν θα μπορούσε να υπάρχει ο κόσμοςΒλ. C.GeorgievaHow Rhodope Muslims see the perfect manin Ethnology of Sufi orders: Theory and practice, Proceedings of the British-Bulgarian Workshop on Sufi Orders, Sofia 19-23 May 2000, A.Zhelyazkova-J.Nielsen (επιμ.)  International Center for Minority Studies and Intercultural Relations-Center for the Study of Islam and Christian-Muslims Relations, 462-465.

75. Ο τάφος του Αμέτ Καρατζά βρίσκεται μέσα στον Εχίνο, στο ομώνυμο τζαμί, ενώ της αδελφής του απέναντι από το χωριό. βλ. Π.Θεοχαρίδης,  Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης.  ΠΑΚΕΘΡΑ, Ξάνθη 1995, σ. 503-505.

76. Συλλογή πομάκικων παροιμιακών εκφράσεων βλ. Ν.Κόκκας, Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης, Ξάνθη 2004, τ. Β’, σ. 113-116, Μ.VarvounisProverbial phrases of the Pomaks in Greek ThraceMésogeios 2(1998), σ. 68-70. Γενικά για τις παροιμίες των βαλκανικών λαών βλ. Μ.Γ.Μερακλής, Παροιμίες ελληνικές και των άλλων βαλκανικών λαών. Συγκριτική εξέταση. Πατάκης, Αθήνα 1985, A.N.Δουλαβέρας, Η παροιμιολογική και παροιμιογραφική εργογραφία του Δ.Σ.Λουκάτου. Πορεία, Αθήνα 1994, Π.Χιδίρογλου, Εθνολογικοί προβληματισμοί από την τουρκική και την ελληνική παροιμιολογία. Αθήνα 1987, Μ.Γ. Βαρβούνης «Παραδοσιακή θρησκευτική συμπεριφορά και παροιμιακός λόγος στους Βαλκανικούς λαούς», Α’ Διαβαλκανικό Συνέδριο Οι πνευματικές σχέσεις του ελληνισμού με τους Βαλκανικούς λαούς (18ος-20ος αι.), Εταιρεία Παιδαγωγικών Επιστημών Κομοτηνής,  Κομοτηνή 1999, σ.  137-149.

77. Π.Θεοχαρίδης,  Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης.  ΠΑΚΕΘΡΑ, Ξάνθη 1995, σ. 513-515. Για την ελληνική και διεθνή βιβλιογραφία περί αινιγμάτων βλ. Χ.Χατζητάκη-Καψωμένου, Θησαυρός Νεοελληνικών αινιγμάτων. Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2000.

78. Σ.Τρουμπέτα, Κατασκευάζοντας ταυτότητες για τους Μουσουλμάνους της Θράκης, Κέντρο Ερευνών Μειονοτικών Ομάδων-Κριτική, 2001, σ. 132.

79. Σημειώνουμε ότι ο όρος Tsiták χρησιμοποιείται από τους Πομάκους υποτιμητικά για τους τουρκόφωνους μουσουλμάνους. Στην ορεινή Ξάνθη υπάρχουν τουρκόφωνοι οικισμοί Τσιτάκων που γειτνιάζουν με τους πομακικούς. Τέτοιοι είναι ο Τσαλαπετεινός, ο Γέρακας, το Πίλημα, το Δουργούτι, η Ισαία, το Μέγα Εύμοιρο, ο Κριός, η Ορεστινή, τα Στασινά.





ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ A., Ελληνικά Παραμύθια A’. Εστία, Αθήνα  2002.
ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ A., Ελληνικά Παραμύθια Β’. Εστία , Αθήνα  2004.
ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, Α. & Α.ΜΠΡΟΥΣΚΟΥ, Επεξεργασία παραμυθιακών τύπων και παραλλαγών  ΑΤ 300-499. Κέντρο Ελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1999.
ΑΓΓΕΛΟΠΟΥΛΟΥ, Α. & Α.ΜΠΡΟΥΣΚΟΥ, Επεξεργασία παραμυθιακών τύπων και παραλλαγών (ΑΤ 700-749).:Κέντρο Ελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1994.
ΑΥΔΙΚΟΣ Ε. Το Λαϊκό Παραμύθι. Θεωρητικές Προσεγγίσεις. Οδυσσέας, Αθήνα 1997.
BRUNNBAUER U.,  «Κοινωνική Προσαρμογή  σ’ ένα ορεινό περιβάλλον: Πομάκοι και Βούλγαροι στην Κεντρική Ροδόπη 1830-1930».  στον τόμο  Ο Ορεινός Χώρος της Βαλκανικής, Πλέθρον,  Αθήνα 2000, σ. 53-78.
ΒΑΡΒΟΥΝΗΣ Μ.Γ., Συμβολή στη λαογραφική μελέτη των Πομάκων και του παραδοσιακού πολιτισμού της Θράκης. Παράρτημα Θρακικής Επετηρίδας, Κομοτηνή 1995.
ΒΑΡΒΟΥΝΗΣ Μ.Γ., Λαογραφικά των Πομάκων της Θράκης. Πορεία, Αθήνα 1996.
ΒΑΡΒΟΥΝΗΣ Μ.Γ., 1997 H Καθημερινή Ζωή των Πομάκων. Οδυσσέας, Αθήνα.
ΒΑΡΒΟΥΝΗΣ Μ.Γ., Παραδοσιακός πολιτισμός των Πομάκων της Θράκης. Λαογραφικά μελετήματα. Οδυσσέας, Αθήνα 2000.
ΒΑΡΒΟΥΝΗΣ Μ.Γ., Λαϊκά παραμύθια της Θράκης. Εν πλω, Αθήνα 2005.
ΔΗΜΗΤΡΟΥΛΟΠΟΥΛΟΣ Χ., Παραμύθια της Θράκης.  τ. Α’ Αθήνα 1997. 
ΔΗΜΗΤΡΟΥΛΟΠΟΥΛΟΣ Χ., Παραμύθια της Θράκης.  τ. Β’ Αθήνα 2002. 
ΕΜΜΑΝΟΥΗΛΙΔΗΣ Δ., Η μουσική ταυτότητα των Πομάκων του Ν.Ξάνθης. Μεταπτυχιακή διατριβή, Κομοτηνή: Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης, Τμήμα Επιστημών Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού 2005.
ΕΥΣΤΡΑΤΙΟΥ Ν., Εθνογεωγραφικές Αναζητήσεις στα Πομακοχώρια της Ροδόπης.   Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2002.
ΘΕΟΧΑΡΟΔΗΣ Π., Πομάκοι. Οι Μουσουλμάνοι της Ροδόπης.  ΠΑΚΕΘΡΑ, Ξάνθη 1995.
ΘΕΟΧΑΡΙΔΗΣ Π.,  Πομακο-Ελληνικό Λεξικό, Αίγειρος, Θεσσαλονίκη 1996.
ΘΕΟΧΑΡΙΔΗΣ Π., Γραμματική της Πομακικής Γλώσσας, Αίγειρος, Θεσσαλονίκη 1996.
ΘΕΟΧΑΡΙΔΗΣ Π. Ελληνο-Πομακικό λεξικό, Αίγειρος, Θεσσαλονίκη 1996.
ΚΑΠΛΑΝΟΓΛΟΥ, Μ., Παραμύθι και αφήγηση στην Ελλάδα: Μια παλιά τέχνη σε μια νέα εποχή. Πατάκης, Αθήνα 2001.
ΚΑΠΛΑΝΟΓΛΟΥ Μ., «Διαχείριση του χρόνου στην προφορική παράδοση των Βαλκανικών λαών». Αρχαιολογία 76 (2000) σ. 42-47.
ΚΑΠΛΑΝΟΓΛΟΥ Μ., Κόκκινη Κλωστή κλωσμένη. Λαϊκά παραμύθια και αφηγητές του Αιγαίου. Πατάκης, Αθήνα 2004. 
ΚΑΡΑΧΟΤΖΑ, Ρ. και άλλοι, Ελληνικό-Πομακικό Λεξικό. Δ’ Σώμα Στρατού, 1998.
ΚΑΡΑΧΟΤΖΑ, Ρ., Πομακικό-Ελληνικό Λεξικό,  Δ’ Σώμα Στρατού, 1996.
ΚΑΤΑΚΗ Δ.- ΚΑΡΑΧΟΤΖΑ Ρ., Ντάντο ι μπάμπα κάζαχο - 21 Παραμύθια από τη Ροδόπη. Γυμνάσιο Σμίνθης-Νομαρχία Ξάνθης, 1997.
ΚΑΤΣΑΒΕΛΗΣ, Ι.,ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Π.,  ΔΗΜΟΠΟΥΛΟΣ, Π., ΚΑΡΑΧΟΤΖΑ Ρ., ΜΟΥΜΙΝ, Α., Συντακτικό Πομακικής Γλώσσας. Δ’ Σώμα Στρατού, 1997.
ΚΕΛΤΣΙΔΟΥ Π., «Ο εορτασμός του Εντρελές στην Κοτύλη Ξάνθης». Πρακτικά Συνεδρίου:Λαϊκά δρώμενα. Παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις. Δήμος Κομοτηνής-Κέντρο Λαϊκών Δρωμένων, Κομοτηνή 1996.
ΚΟΚΚΑΣ Ν., Ν.ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΙΔΗΣ, Ρ.ΜΕΧΜΕΤΑΛΗ, Τα Πομακοχώρια της Θράκης. Ιστορία, γλώσσα, περιήγηση, λαϊκός πολιτισμός. Οδυσσέας, Αθήνα 2003.
ΚΟΚΚΑΣ Ν., Μαθήματα Πομακικής Γλώσσας. Πολιτιστικό Αναπτυξιακό Κέντρο Θράκης, Ξάνθη 2004.
ΚΟΚΚΑΣ N. & Α.ΡΟΓΓΟ, Παραμύθια και Παροιμίες από τη Γλαύκη του Ν.Ξάνθης.  Σταμούλης, Θεσσαλονίκη 2005.
ΛΙΑΠΗΣ, Α., Η υποθηκευμένη γλωσσική ιδιαιτερότητα των Πομάκων  Θρακική Εταιρεία, Κομοτηνή 1995.
ΛΟΥΚΑΤΟΣ Δ., Nεοελληνικά Λαογραφικά Κείμενα. Βασική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1957.
ΜΑΡΚΟΥ Κ., «Χώρος, κοινωνικές σχέσεις και ταυτότητες στην πόλη της Ξάνθης». Εθνολογία 11 (2004-5) σ. 21-58.
ΜΕΓΑΣ Γ.Α., Το Ελληνικό Παραμύθι, τευχ. 1, Μύθοι Ζώων, Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας, Αθήνα 1978.
ΜΕΡΑΚΛΗΣ M.Γ., Τα παραμύθια μας. Εντός, Αθήνα 2001.
ΜΕΡΑΚΛΗΣ Μ.Γ.& Μ.Γ.ΒΑΡΒΟΥΝΗΣ, Τα παραμύθια της Σάμου. Πνευματικό Ίδρυμα Σάμου «Νικόλαος Δημητρίου» Αθήνα 2002.
ΜΗΤΣΑΚΗΣ, Κ., «Πομάκικες διασκευές του τραγουδιού για το "Γεφύρι της Άρτας"». Γ’ Συμπόσιο Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού χώρου- Πρακτικά, Ίδρυμα Μελετών Χερσονήσου του Αίμου, 186 Θεσσαλονίκη 1979 σ. 461-492.
ΜΗΤΣΑΚΗΣ, Κ., «Ακριτικά Τραγούδια της Αρπαγής στους Πομάκους», Δ' Συμπόσιο Λαογραφίας Βορειοελλαδικού χώρου, - Πρακτικά, Ίδρυμα Μελετών Χερσονήσου του Αίμου, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 189-202
ΠΑΝΑΓΙΩΤΙΔΗΣ, Ν., Οι Πομάκοι και η γλώσσα τους, Γνώμη, Αλεξανδρούπολη σ. 1997.
ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΥ Π., Οι Πομάκοι της Ροδόπης. Από τις εθνοτικές σχέσεις στους Βαλκανικούς εθνικισμούς (1870-1990). Κυριακίδης, Θεσσαλονίκη 2003.
ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Π., ΔΗΜΟΠΟΥΛΟΣ, Π, ΔΟΥΛΟΠΟΥΛΟΣ, Γ. ΚΑΡΑΧΟΤΖΑ Ρ., ΜΟΥΜΙΝ, Α.,  Γραμματική Πομακικής Γλώσσας. Δ’ Σώμα Στρατού, 1996.
ΠΑΠΑΖΗΣΗ –ΠΑΠΑΘΕΟΔΩΡΟΥ Ζ., Παραμύθια των Βλάχων. 96 παραμύθια  περιοχής Τρικάλων Θεσσαλίας. Gutenberg, Αθήνα 1994.
ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΗ-ΜΟΥΣΙΟΠΟΥΛΟΥ Κ., Λαογραφικά Θράκης Α’. Αθήνα 1979.
ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΗ-ΜΟΥΣΙΟΠΟΥΛΟΥ Κ., Λαογραφικά Θράκης Β’. Αθήνα 1980.
ΠΑΠΑΧΡΙΣΤΟΔΟΥΛΟΥ Π., «Οι Πομάκοι». Αρχείο Θρακικού Λαογραφικού και Γλωσσικού  Θησαυρού,  23 (1958).
ΡΟΓΓΟ, Α.,  Πομάκικα Δημοτικά Τραγούδια της Θράκης,  Ταμιείον Θράκης,  Ξάνθη 2002.
ΣΤΑΜΟΥΛΗ-ΣΑΡΑΝΤΗ Ε., «Παραμύθια της Θράκης» Θρακικά 16 (1941) σ. 89-190.
ΣΤΑΜΟΥΛΗ-ΣΑΡΑΝΤΗ Ε., «Παραμύθια της Θράκης», Θρακικά 17 (1942) σ. 97-187.
ΤΡΟΥΜΠΕΤΑ, Σ., Κατασκευάζοντας ταυτότητες για τους Μουσουλμάνους της Θράκης, Κέντρο Ερευνών Μειονοτικών Ομάδων-Κριτική, 2001.
ΤΣΙΜΠΙΡΙΔΟΥ, Φ., «Χώρος: Δομές και αναπαραστάσεις. Ανθρωπολογική πρόταση ανάγνωσης του χώρου στα Πομακοχώρια του Ν. Ροδόπης», Εθνολογία 3 (1994) σ. 5-31.
ΤΣΙΜΠΙΡΙΔΟΥ, Φ., «Πομάκος σημαίνει άνθρωπος του βουνού», στον τόμο  Ο Ορεινός Χώρος της Βαλκανικής, Πλέθρον, Αθήνα 2000 σ. 35-52.
ΤΣΙΟΥΜΗΣ Κ., Οι Πομάκοι στο ελληνικό κράτος 1920-1950. Προμηθέας, Θεσσαλονίκη 1997.
ΦΡΑΓΚΟΠΟΥΛΟΣ Γ., «Πολλαπλή ταυτότητα και εκπαίδευση στους Πομάκους της Θράκης». Νέα Κοινωνιολογία  29 (2000) 97-113.
ΦΩΤΕΑΣ, Π., Οι Πομάκοι της Δυτικής Θράκης.  Κομοτηνή 1978.
ΧΑΤΖΗΤΑΚΗ-ΚΑΨΩΜΕΝΟΥ Χ., Το νεοελληνικό λαϊκό παραμύθι. Ίδρυμα Νεοελληνικών Σπουδών (Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη), 2002.
ΧΙΔΗΡΟΓΛΟΥ, Π., Οι Έλληνες Πομάκοι και η Σχέση τους με την Τουρκία. Ηρόδοτος, Θεσσαλονίκη 1989.


ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

AARBACKE V., The Muslim minority of Greek Thrace. PhD, University of Bergen, 2000.
AARNE A.-THOMPSON S., The types of the folktale. Classification and Bibliography. Folklore Communications, No 184, Helsinki 1987.
ANAGNOSTOU D., “Minorities and the making of the nation-state in 20th century Greece”. Journal of Southern Europe and the Balkans 5:3 (2003) σ. 381-386.
BALIKCI A., «Pomak identity: National prescriptions and native assumptions». Ethnologia Balkanica 3 (1999) σ. 51-58.
BASCOM W., “Four Functions of Folklore”. στον τόμο Dundes, A.(ed.) The study of Folklore. Prentice Hall, 1965.
BAUMAN R., A world of others’ words. Cross-cultural perspectives on intertextuality. Blackwell Publishing, 2004.
BETTELHEIM B., The uses of enchantment: The meaning and importance of fairy tales. Knopf, New York 1976.
BRUNNBAUER U., Diverging (Hi-) Stories: The contested identity of the Bulgarian Pomaks”. Ethnologia Balkanica 3 (1999) σ. 35-50.
BRUNNBAUER U., “The perception of Muslims in Bulgaria and Greece: Between the “self” and the “other” . Journal of Muslim Minority Affairs, 21:1 (2001) σ. 39-61.
BRUNNBAUER U., “Families and mountains in the Balkans. Christian and Muslim household structures in the Rhodopes. 19th-20th century” History of the Family 7 (2002) σ. 327-350.
DANOVA M., “Transformations of ethnic identity: the case of the Bulgarian Pomaks”, στον τόμο C.Lord, O.Strietska-Ilina, Parallel Cultures. Majority/minority relations in the countries of the former Eastern Bloc. Ashgate 2001.
DASKALOVA-PERKOVSKA L., D.Dobreva, I.Kotseva, E.Mitseva, Bulgarski Folklorni Prikazki. Katalog. Universitetsko izdatelstvo “Sv.Kliment Ohridski”,  Sofia 1994.
DAWKINS, R.M., “Some remarks on Greek Folktales”, Folklore 1948, σ. 49-68.
DAWKINS R., Modern Greek folktales. Oxford 1953.
DEMETRIOU O., “Prioritizing “ethnicities”: The uncertainty of Pomak-ness in the urban Greek Rhodope”. Ethnic and Racial Studies 27:1 (2004) σ. 95-119.
FRANFOPOULOS, Y., Les grecs musulmans : a propos d’une minorite dans les Balkans’. Balkan Studies, 34:1 (1993) σ. 105-118.
FRANGOPOULOS, Y., “La minorite musulmane et les Pomaques de la Thrace: entre islam et ethnisme”. Cahiers d’Etudes sur la Mediterranee orientale et le Monde Turco-iranien,  17 (1994) σ. 153-166.
FRANGOPOULOS, Y., Une minorite musulmane en transition: Approche anthropologique des Pomaques grecs. These de Doctorat, Universite Catholique de Louvain, Faculte des Sciences Economiques, Sociales et Politiques, Nouvelle serie-No 273, Louvain-la-Neuve. CIACO, 1996.
FRANGOPOULOS, Y., ‘Religion, Identity and Political Conflict in a Pomak Village in Northern Greece’, S. Vertovec, C. Peach (eds), Islam in Europe : The Politics of Religion and Community. Macmillan Press Ltd, London  1997 σ. 73-90.
GEORGIEVA C., «Coexistence as a system in the everyday life of Christians and Muslims in Bulgaria» Ethnologia Balkanica 3 (1999) σ. 59-84.
GEORGIEVA C., “Pomaks: Muslim Bulgarians”. Islam and Christian-Muslim Relations 12:3 (2001) σ. 303-316.
KARAYANNIS E., “An introduction to the Pomak issue in Bulgaria” in Bulgarian Society for Regional Cultural Studies. “The Bulgarian Muslims (Pomaks)”. In and Out of the Collective. Papers on Former Soviet Bloc Marginal Communities 2 (1999).
KAUFMANN, N. & T.Todorov, Narodni pesni ot Rodopski krai. Sofia 1970.
KOKKAS Ν., “The incorporation of traditional values in Pomak folk tales”. Περί Θράκης  4 (2004) 259-275.
KOKKAS N., “Tradition vs. change in the orality of the Pomaks in Western Thrace. The role of folklore in determining the Pomak identity”.  Πανεπιστήμιο του Erlangen (Γερμανία) Διεθνές συνέδριο με τίτλο: Minority-building among the Pomaks in the Greek-Bulgarian region,  Erlangen 15-16 Ιουλίου 2005.
LÜTHI, M.,The European folktale, Form and nature. Indiana University Press 1986.
MEMIŞOGLU H., Pomak Türklerinin tarihi Geçmişinden sayfalar. Ankara 1991.
MICHAIL, D., «The Imposed trilingualism and the making of illiteracy: The case of the Pomaks in the mountainous Area of Xanthi». Περί Θράκης (Peri Thrakis) 2 (2002) σ. 271-287.
MICHAIL, D., «Migration,tradition and transition among the Pomaks in Xanthi (Western Thrace)». 1st  Symposium for Social Sciences Research in Greece, June 21 2003.
MICHAIL, D., “The institutional labyrinth and political dimensions of the Muslim minorities’ education in Western Thrace. Περί Θράκης (Peri Thrakis) 3 (2003) σ. 271-282.
MICHAIL, D., «From ‘locality’ to ‘European Identity’: Shifting identities among the Pomak minority in Greece». 2nd Conference of the International Association for South-eastern Anthropology (In ASEA) Graz 2003.
 NEUBURGER M., The orient within. Muslim minorities and the negotiation of nationhood in modern Bulgaria. Cornell University Press 2004.
RAICHEFSKY S., The Mohammedan Bulgarians (Pomaks). Sofia:National Museum of Bulgarian Books and Polygraphy 2004.
THOMPSON, S., The Folktale. University of California Press 1977.
TSIMPIRIDOU F., Les Pomak dans la Thrace grecque. Discours ethnique et pratique socioculturelles. L’Harmattan, Paris 2000.
UTHER H-J., The types of International Folktales. A classification and bibliography. Helsinki :Academia Scientarum Fennica 2004.
VARVOUNIS M.G. ,“A contribution to folk songs research on Pomaks in the area of Xanthe (Thrace/Greece)” Journal of Oriental and African Studies 6 (1994), σ. 101-117.
VERNIER B., Representation mythique du monde et domination masculine. La division sexuelle du travail chez les Pomaques Grecs. Greek Review of Social Research 1981.
WALKER B.,  The art of the Turkish tale. Texas Tech University Press,  1990.